Tattvârthâdhigama Sûtra des Umâsvâti 1. Kapitel (GEBOT)

darṡana übersetze ich mit Glauben, obschon es diese Bedeutung nur in der Verbindung samyagdarṡana hat. Etymologisch bedeutet darṡana „Schauen“, und hat es in der Jaina-Philosophie die Bedeutung Erkennen eines Dinges in seinen allgemeinen Umrissen

oder in seiner begrifflichen Allgemeinheit, ohne seine individuellen Attribute, darṡana ist sâmânyagrâhin; dagegen erfasst man mit dem Erkennen, jṅâna, das Ding mit seinen individuellen Attributen, jṅâna ist viṡeṣagrâhin (p. 28, 1. 8 f.). Vgl. Lokaprakâṡa III 1049f.

Dieser âkâra wird in der im L. ib. zitierten Stelle der Tattvârthavṛtti als viṡeṣanirdeṡa bezeichnet. Wir haben es hier also mit Erwägungen zu tun, ähnlich denen, welche im Nyâya zur Unterscheidung von nirvikalpaka (= niṣprakâraka) und savikalpaka (= saprakâraka) jṅâna führten, nur das dort nirvikalpaka eine erschlossene, nicht uns zu Bewusstsein gelangende Vorstufe des Erkennens ist, während hier etwa soviel wie âlocana eine uns zu Bewusstsein gelangende Art des Erkennens gemeint ist, cf. I 15 Anm., II 9.

Dass die gewöhnliche Bedeutung von darṡana (Schauen) sich nicht recht mit der von „Glauben“ in samyagdarṡana vereinigen lässt, spricht auch Pujyapâda ad 2. aus, erklärt es aber damit, dass die Wurzeln (nämlich dṛṡ) viele Bedeutungen hatten; hier verlöre sie ihre gewöhnliche Bedeutung, weil es sich hier um den Weg zur Erlösung handle; nun sei das Glauben an die Wahrheiten ein Zustand der Seele, der zur Erlösung führe, insofern er nur den bhavya (d. h. denjenigen, welche überhaupt jemals die Erlösung erreichen können) zukomme, während das „Schauen“, das durch Augen etc. bedingt ist, allen weltlichen Seelen zukomme und darum nicht geeignet sei, zur Erlösung zu führen.

Rechtes Glauben, Erkennen und Handeln führen vereint, nicht einzeln zur Erlösung. Wenn eins von diesen dreien gegeben ist, hängt es nach Bh. von Umständen ab, ob auch das je Folgende da sei; stets sei das Vorausgehende durch das Folgende gegeben. Nach S. treten mit samyagdarṡana auch gleichzeitig mati und ṡrutajṅâna ein.

tattvârtha, die Wahrheiten; gemeint sind die in 4 genannten sieben Grundwahrheiten. Rechtes Glauben ist (als ein Zustand der Seele âtmapariṇâma) charakterisiert durch das Hervortreten von praṡama, Erlöschen der Sünde[1], saṃvega, Ringen nach Wahrheit, nirveda Weltschmerz (fehlt in S.), anukampâ, Mitleid, und âstikya, Glauben an ein Jenseits. Nach S. verhält es sich so bei sarâga, solchen die noch nicht ganz frei von Leidenschaft sind, während bei den vitarâga, den leidenschaftslosen, nur die Lauterkeit der Seele (âtmaviṡuddhi) Merkmal dieses Zustandes sei.

Dieses „rechte Glauben“ muss, da es auch nach Eintritt der Erlösung fortbesteht[2], etwas mehr als blosses Fürwahrhalten im gewöhnlichen Sinne sein; wir würden es etwa als unfehlbares Überzeugtsein von der absoluten Wahrheit von Ideen charakterisieren können.

Der eigentliche Grund für seinen Eintritt ist zwar der Schwund der Glaubensstörung (cf. VIII, 10); dieser kann aber auf Grund von in einem früheren Leben erworbenen Verdiensten statthaben, dann tritt der rechte Glaube „spontan“ ein, ist angeboren. Andernfalls

Seelen, Lebloses, Influenz, Bindung, Abwehr, Tilgung und Befreiung sind die (7) Grundwahrheiten. 4.

(V), âsrava (VI), bandha (VIII), saṃvara (IX), nirjarâ (ib.), mokṣa

Diese werden festgestellt hinsichtlich ihrer Benennung, Darstellung, Substanz und Akzidenz. 5.

Z. B. jîva wird nach diesen 4 Gesichtspunkten betrachtet. nâmajîva ist das, was als jîva benannt wird, sthâpanâjîva ist das, was als jîva figürlich dargestellt oder nachgebildet wird, dravyajîva ist jîva an sich, ohne Rücksicht auf seine veränderlichen Zustände, bhâvatojîva ist jîva mit Rücksicht auf seinen jeweiligen Zustand. Und so ist es bei allen tattva's durchzuführen.

Begriff, Abhängigkeit, Entstehungsgrund, Örtlichkeit, Zeitdauer, Einteilung. 7.

quomodo quando. Man fragt also z. B. was ist rechter Glaube, wem kommt er zu, wie entsteht er, wo ist er lokalisiert, wie lange dauert er, welche Unterarten hat er.

Diese Betrachtungsweisen sollen nicht absolut neu sein, sondern sind zum Teil schon implicite in den vorhergehenden enthalten. Man bediene sich der einen oder anderen Reihe zur Behandlung eines Gegenstandes je nach den Bedürfnissen der Zubelehrenden. S. Man fragt also: 1) gibt es rechten Glauben? In den Leblosen nein, in den Seelen teils ja, teils nein. 2) Wie viele ? Unzählige samyagdṛṣṭi’s (d. h. der rechte Glaube der Kevalin's). 3) Wie weit erstreckt er sich? Auf unzählige Teile der Welt, samyagdṛṣṭi aber auf die ganze Welt. 4) Wie lange dauert er? Bei einer Seele im Minimum ein Bruchteil einer Stunde, im Maximum 66 sâgaropama's und etwas mehr. 5) Wie lange ist er nicht da? Im Minimum ein Bruchteil einer Stunde, im Maximum ein upârdhapudgalaparivarta. 6) Welcher Zustand der Seele ist er? Der aupaṡamika, der kṣâyika oder der miṡra (siehe II 1). 7) In welchem Zustand gibt es mehr, in welchem weniger, oder sind sie in allen gleich? Am wenigsten im aupaṡamika, unzähligemal mehr im ksṣyika, und im kṣâyaupaṡamika unzähligemal mehr als im kṣâyika; die samyagdṛṣṭi‘s sind unendlich an Zahl.

Das Erkennen ist (fünffach) mati: Vorstellung, ṡruta Zeugnis, avadhi transzendente Erkenntnis materieller Dinge, manaḥparyâya transzendente Erkenntnis der manas (oder des Denkens anderer), kevala Allwissenheit. 9.

Diese Einteilung zeigt, wie weit man von Logik und Psychologie noch entfernt war, als man sie aufstellte[3]. Da sie im Kanon gilt und also kanonische Geltung hatte, mussten sich die Jainas damit abfinden, was ihnen nicht leicht war, nachdem der Nyâya die Erkenntnistheorie wissenschaftlich begründet hatte[4]. Wir können dies schon aus Umâsvâti's Worten selbst entnehmen; p. 9 1. 11 ff. sagt er: tatra pramâṅam parokṣam pratyakṣaṃ ca vakṣyate.

caturvidham ity eke. Diese eke waren natürlich die Anhänger des Nyâya (p. 35, 1. 1; p. 37, 1. 13 werden die pramâṇa's des Nyâya, p. 15, I. 17 die der Mîmâṃsâ aufgezählt). So versteht man, das konsequente Denker unter den Jaina's das Nyâya-Vaiṡeṣika-System adoptierten. Die Orthodoxen stellen dies so dar, als ob der Irrlehrer Chaluo Bohagutto die Vaiṡeṣika-Lehre aufgestellt, bez. das Vaiṡeṣika-Sûtra verfasst habe (Ind. Stud. 17, p. 121). Die

Roheit der erkenntnistheoretischen Ansichten der Jaina's ist nur eine Ursache dieser Entwicklung; eine andere ist, das die physikalischen Lehren der Vaiṡeṣika's im Grunde mit denen der Jaina's verwandt, wenn auch viel weiter und konsequenter als diese entwickelt waren.

Die drei letztgenannten unserer 5 Arten von Wissen sind übernaturlicher Art. Das natürliche Wissen ist mati und ṡruta; ersteres ist das, was man selbst erfährt, letzteres das, was man von anderen erfährt. Da ṡruta dem ṡabda oder âgama anderer Philosophen entspricht, so umfasst mati Wahrnehmung und begriffliches Denken, mit Ausschluss der Mitteilung.

S. begegnet hier dem Einwand, dass wenn Jṅâna = pramâṇa`ist, dann pramâṇaphala (i. e. Jṅâna) = pramâṇa sei, also kein phala habe[5]. Als phala gelte die Befriedigung, die die Erkenntnis gewährt, das Schwinden der Unwissenheit, das leidenschaftslose Verhalten (upekṣâ) gegen das erkannte Ding. Trotzdem bleibt bestehen, dass das Wissen und der Inhalt desselben identisch oder ungeschieden sind. Das ist so zu verstehen: die Seele (âtman) ist Intelligenz (Jṅasvabhâva), das Wissen tritt ein, wenn das hindernde karman, Jṅânâvaraṇa, weggeräumt wird; somit ist Erkennen und Erkenntnis eins, gerade wie die Lampe den Topf und sich selbst erleuchtet, so dass sie also nicht eines bedarf, der sie erleuchte.

Als parokṣa gilt hier also auch, was bei den übrigen Philosophen pratyakṣa ϰατ‘ έϞοϞην ist, nämlich die Wahrnehmung, die zu mati gehört, parokṣa, mittelbar, heisst hier: abhängig von

äusseren Bedingungen, als da sind: Sinnesorgane, inneres Organ, Licht, Belehrung etc.

Avadhi etc. treten namlicb bei bestimmten Zustanden des âtman von selbst ein.

S. gibt folgendes Beispiel. 1) avagraha: da ist etwas weisses. 2) îhâ: ist das Weisse ein Kranich oder eine Flagge? 3) avâya[6]: weil es auf- und niederfliegt, mit den Flügeln klappt etc., ist es ein Kranich und keine Flagge. 4) dhâraṇâ: das ist derselbe Kranich, den ich am Vormittag gesehen habe. In einer Fussnote wird letzteres dahin berichtigt, das nicht die Wiedererkennung,

(Nach jeder dieser vier Arten erkennt man) viel, vielerlei, schnell, nichtindiziertes, unausgesprochenes, stetig, und das Gegenteil von diesen; 16.

aniṡrita, S. aniḥsṛta. Die Erklärung dieses Ausdrucks steht nicht fest; verschiedene Autoritäten erklären ihn auf verschiedene Weise. Nach Lokaprakâṡa ist einer niṡritagrâhin, wenn er etwas an einem Merkmal erkennt, z. B. einen Tempel an der Flagge. dhruva soll nach S. bedeuten, dass die Erkenntnis so, wie sie im ersten Moment ist (viel, wenig, vielerlei, einerlei etc.), auch in den folgenden sei. Der avagraha dauert nur einen Moment, darum

passt auf ihn eigentlich das im Sûtra 16 gesagte nicht. Darum bat man avagraha in erweiterter Bedeutung zu nehmen, als îhâ oder als avâya.

Die 4 Arten der Vorstellung beziehen sich auf einen Gegenstand, nach S. dravya.

Nicht aber, wenn es durch das Auge oder das, was nicht Sinnesorgan ist, (vermittelt wird). 19.

Das Auge und der innere Sinn bemerken immer nur einen bestimmten Gegenstand, nicht einen unbestimmten Sinneseindruck, die übrigen 4 Sinne beides.

Zeugnis, welchem Vorstellung zum Grunde liegt, ist von 2 Arten, von denen die erste vielfach, die zweite zwölffach ist. 20.

ṡrutam matipûrvaṃ soll nach Haribhadra bedeuten, dass die seelische Funktion mati die primäre, ṡruta die sekundäre sei, womit die Bemerkung Siddhasena's, dass pûrva hier apekṣâ und kâraṇa sei, erklärt zu sein scheint. S. deutet pûrva als nimitta. — Die beiden Arten von ṡruta (es handelt sich hier natürlich nur um samyagjṅâna) sind aṅgabâhya und aṅgapraviṣṭa. Letztere umfasst die 12 Anga's, erstere andere, eine unbestimmte Zahl teils zum Kanon gehörender Schriften, cf. Ind. Stud. 17, 222.

Bh. angeboren (bhavapratyaya, verursacht durch den bhava, d. h. zugleich mit der betreffenden Existenz eintretend) und durch kṣaya oder upaṡama verursacht. — Avadhi ist die übersinnliche Erkenntnis körperlicher Dinge, was Kant als „intellektuelle Anschauung“ kennzeichnete. (In der vorliegenden Ausgabe der Sarv. ist dies Sûtra nicht als solches, sondern als Teil des Kommentars behandelt.)

Durch genannte Ursache hervorgerufen bei den übrigen, und zwar in sechs Formen. 23.

Durch genannte Ursache, nämlich kṣaya oder upaṡama, wie im Bhasya zu 21 angegeben ist; das Sûtra nimmt also Rücksicht auf das Bhaṣya. In S. ist yathoktanimittaḥ durch kṣayopâṡamanimittaḥ ersetzt. — Die „übrigen" sind die beiden andern gati's, Menschen und Tiere (tiryagyonija), nicht aber bei den asaṃjṅin's und aparyâptaka's. Die 6 Arten des Avadhiwissens sind folgende: 1) Bei einigen erlischt es, wenn sie ihren Ort verändern,

anânugâmika; 2) bei andern erlischt es dann nicht, ânugâmika; 3) bei einigen nimmt sein Wirkungskreis allmählich ab bis auf einen minimalen Teil eines Zolles oder es schwindet gänzlich, hiyamânaka; 4) bei andern nimmt es zu bis in unzählige Welten hinein, vardhamânaka ; 5) bei einigen ist es veränderlich oder intermittierend, anavasthita ; 6) bei andern bleibt es stets unveränderlich[8].

manaḥparyâya, wofür S. manaḥparyaya schreibt, ist die übernatürliche Kenntnis der Gedanken anderer. Man könnte avadhi das übernatürliche Komplement zu mati, und manaḥparyâya das zu ṡruta nennen.

Der Unterschied zwischen beiden besteht in der größeren Klarheit und der Unvergänglichkeit; 25.

Zwischen avadhi und manaḥparyâya in der größeren Klarheit, dem Wirkungskreis, dem Besitzer und dem Objekte. 26.

1) manaḥparyâya ist klarer als avadhi; 2) der Wirkungskreis von avadhi ist oben angegeben, der von manaḥparyâya erstreckt sich auf alle Menschen; 3) den avadhi können alle vier

Wesenstufen, Asketen und andere besitzen, den manaḥparyâya aber nur Menschen. 4) Über das Objekt beider siehe unten 28. 29.

Es sollte nun die Allwissenheit (kevalajṅâna) behandelt werden; dieselbe findet aber im 10. Kapitel bei der Erörterung von mokṣa ihre Stelle.

Objekt von Vorstellung und Zeugnis sind Substanzen, aber nicht in allen ihren Zuständen; 27.

Der manaḥparyâyin erkennt ja alles, was alle Menschen, also auch die mit avadhi begabten, erkennen; er erkennt aber außerdem, wie Bh. zufügt, auch alle andern Gedanken der Menschen, nicht bloß deren Erkenntnis körperlicher Dinge.

In einer Seele kommen eine bis zu vier Arten des Wissens vor, wobei aber zu distinguieren ist. 31.

ṡruta kommt nur zusammen mit mati, diese aber auch ohne ṡruta vor. Bei kevala gehen die Ansichten auseinander. Nach einigen kommt es nur allein vor, nach andern überstrahlt es die

andern so, dass sie, obschon vorhanden, nicht in Funktion treten. Bb. begründet erstere Ansicht.

D. h. mati, ṡruta und avadhi können jṅâna und ajṅâna sein, ersteres wenn sie von rechtem Glauben , letzteres wenn sie von falschem Glauben sekundiert (upagṛhîta) sind, avadhi-ajṅâana heisst gewöhnlich vibhaṅga jṅâna.

(Das Gegenteil tritt ein) wenn einer Seiendes und Nichtseiendes unterschiedslos und willkürlich auffasst, wie ein Verrückter. 33.

Hiermit ist samyagjṇâna abgetan, jetzt wäre samyakcâritra an der Reihe; dasselbe wird aber im 9. Kapitel behandelt. Da in 6 pramâṇa und naya genannt wurden, und die pramâṇa's be￢

Die Ausdrucksarten sind: naigama, saṃgraha, vyavahâra, ṛjusûtra und ṡabda. 34.

naigama zerfällt in deṡaparikṣepin und sarvaparikṣepin, ṡabda in sâmprata, samabhirûḍha und evambhûta. In S. sind beide Sûtra in eins zusammengezogen: wonach 7 naya‘s aufgezählt

werden: naigama, saṃgraha, vyavahâra, ṛjusûtra, ṡabda, samabhirûḍha und evambhûta. Auch im Pramâṇanayatattvâlokâlaṃkâra werden nur diese 7 naya's behandelt. In genanntem Werke werden die naya's am verständlichsten erklärt, ich folge daher hier seiner Darstellung, obschon sie einen Fortschritt der Entwicklung repräsentiert. Die naya's sind Methoden einen Gegenstand darzustellen, indem nur diejenige Seite desselben, auf welche es dem Lehrenden ankommt, hervorgehoben wird, während die übrigen, für ihn gleichgültigen , unbeachtet bleiben. Die 3 ersten naya's betreffen Substanzen (dravyârthika), die 4 letzten Zustände , bez.

die Substanzen in bestimmten ihrer Zustände (paryâyârthika). Die 3 letzten betreffen das Ding, insofern es durch ein Wort bezeichnet wird (ṡabdanaya), die 4 ersten Dinge für sich (arthanaya). 1) Im naigama werden a) zwei Attribute, b) zwei Dinge), c) ein Ding und ein Attribut, als eins dem andern subordiniert dargestellt (d. h. eins von dem andern prädiziert). a) In der Seele ist Sein = Intelligenz; b) eine Substanz hat Zustände des Dinges; c) ein den Sinnen frönendes Wesen ist einen Moment glücklich. Werden aber die beiden Glieder des Urteils als gänzlich von einander verschieden gefasst, so ist das ein scheinbarer (oder falscher) naigama (naigamâbhâsa). Z. B. in der Seele ist das Sein gänzlich verschieden von Intelligenz. — 2) saṃgraha der Gebrauch des Genusbegriffes ohne Berücksichtigung der Unterarten; also wenn dharma adharma âkâṡa pudgala und jiva einfach als dravya bezeichnet

werden. Ein saṃgrahâbhâsa ware es, wenn man nur den Genusbegriff als wahr betrachtete, die Unterarten aber leugnete. — 3) Im vyavahâra wird ein durch den saṃgraha erfasster Begriff so lange zerlegt, bis man zu den individuellen Dingen gelangt; z. B. was ist, ist entweder Substanz oder Akzidenz u. s. w. — 4) Im ṛjusûtra wird der jeweilige Zustand ins Auge gefasst. Z. B. jetzt manifestiert sich Glück, ṛjusûtrâbhâsa ist es, wenn man nur den Zustand paryâya als real gelten lässt, den Träger desselben, die Substanz, aber leugnet, wie die Buddhisten tun. — 5) Im ṡabda wird die Sache als mit den Verschiedenheiten behaftet gedacht, welche in dem Worte liegen. Wenn also gesagt wird, der Sumeru war, ist, wird sein, so denkt man, das der Sumeru diese Verschiedenheit der Zeit habe. Wenn man aber denkt, das jedesmal ein anderer Sumeru da sei, so ist das ein ṡabdâbhâsa. — 6) Im samabhirûḍha wird dieselbe Sache nach ihren Synonymen, bez. deren etymologischer Bedeutung verschieden aufgefasst, z. B. Indra, Ṡakra, Purandara ; im entsprechenden âbhâsa als von einander verschiedene Dinge. — 7) Im evambhûta endlich wird eine Sache als diejenige Tätigkeit ausübend aufgefasst, welche die Etymologie des Wortes an die Hand gibt ; so wenn man Indra als durch die Tätigkeit indana, Ṡakra als durch die von ṡakana, Purandara als durch

die von pûrdâraṇa charakterisiert, auffasst. Der entsprechende âbhâsa tritt ein, wenn man ein Wort wie ghaṭa als Bezeichnung des Gegenstandes, des Topfes, verwirft, weil derselbe keine Tätigkeit, worauf seine Etymologie beruht, besitzt.

[1] praṡama = vairâgya, cf. Praṡamarati 17 mâdhyasthyaṃ vairâgyaṃ virâgatâ ṡântir upaṡamaḥ praṡamaḥ | doṣakṣayaḥ kaṣâyavijayaṡ ca vairâgyaparyâyâḥ ||

[2] Dann ist er samyagdṛṣṭi, nicht samyagdarṡana p. 11 1. 13ff. und p. 13 I. 4ff. Der mukta ist nach Praṡamarati 289 kevalasamyaktvajṅânadarṡanâtmâ.

[3] Im Widerspruch zum Kommentator stelle ich folgendes fest: Die Aufstellung ist richtig; die Wissens- oder Erkenntnisstufe wird jedoch erst erreicht, nachdem alle Vorgaben in Gedanken, Worten und Taten eingehalten worden sind, unter Ausser-Achtlassen der eigenen Bedürfnisse und sogar Lebens. Diese letzten Stufen des Wissens erklimmt man jedoch nur, wenn alle Regeln gleichzeitig wie anfangs erwähnt eingehalten werden. Vorher wirkt noch das verdunkelnde karman auf die Erkenntnis. Der letzte der manahparyâya erreichte, die Vorstufe zu kevala, war gemäss Max Weber, Religionssoziologie, Heilandslehre, der Tîrthânkara Mahâvîra. Gemäss den Schriften jedoch, gibt es immer 5 auf dieser Welt, die diese Stufe erreicht haben. AΩ

[4] Eine Art von Kompromiss stellt Devasûri's Pramâṇanayatattvâlokâlamkâra (12. Jahrh.) dar. Doch ist darin nicht die Logik des Nyâya, sondern die buddhistische verarbeitet.

[5] Eine ähnliche Überlegung in Nyâyabinduṭîkâ p. 18 1. 20 f.

[6] S. hat avâya statt apâya, auch im Sûtra.

[7] Im Lokaprakâṡa III 707 wird der vyaṅjanâvagraha auf Gehör, Geschmack, Geruch und Tastsinn beschränkt. In einem Zitat aus der Tattvârthavṛtti wird ausgeführt, dass die Empfindung, welche ein Gegenstand in diesen Organen erzeugt, vyaṅjana heißt, also die Empfindung, soweit sie von außen kommt und daher etwas materielles ist; soweit sie aber ein geistiges Vermögen in Tätigkeit setzt (jṅânaṡakti), ist dies avagraha. Nach einem Zitat aus der Ratnâkarâvatârikâ ebendaselbst entsteht bei diesem Prozess zuerst darṡana, dessen Objekt sattâmâtra ist, und dann der avagraha, dessen Objekt avântarasâmânya wie manuṣyatva ist. Der Verfasser wendet ein, dass nach ersterer Ansicht das darṡana, nach der zweiten der vyaṅjanâvagraha nicht unterzubringen sei. Nach einem Zitat zu III 735 rechnet der Bhâṣydkâra avagraha und îha als darṡana, und avâya und dhâraṇâ als jṅâna.

[8] Der Ausdruck bhavapratyaya wird auch von Pataṅjali Yoga Sûtra I 19 in gleichem Sinne vom asamprajṅâta samâdhi gebraucht.

[9] Nach L. III 851 ff. erkennt derjenige, welcher ṛjumati hat, von einem

andern: er denkt an einen Topf; aber der mit vipulamati erkennt auch alle

Einzelheiten des Topfes, an welchen der andere denkt.