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Kapitel II Die Strinirvanaprakarana der Svopajnavrtti des Yapaniya Acarya Shakatayana (um 814-867)

(i) Es ist zu erwarten gewesen, dass Kundakunda‘s Herausforderung für die Legitimität des Status des bekleideten Mönchs innerhalb der Jaina-Überlieferung mit einem Gegenangriff von den Anhängern dieser Gruppe erfüllt würden. Die erste Antwort kommt aus dem sechsten Jahrhundert Svetambara Acarya Jinabhadra (489-593), der in seinem berühmten Werk der Visesavasyaka-Bhasya eine temperamentvolle Verteidigung der Regeln führte, die die Verwendung von Kleidung und Bettelschalen für Jaina Mönche erlaubt (Verse 3057-3088). Aber seltsamerweise ist Jinabhadra auf die provozierendste Aussage Kundakunda‘s (Kapitel I, # 7-8), in dem er die Fähigkeit der Frauen in Frage stellte, die Bettler Gelübde aufgrund ihrer körperlichen Verfassung anzunehmen, stumm. Die gegensätzlichen Positionen müssen eine große Diskussion in beiden Jaina Sekten erzeugt haben, aber es ist nicht bis zur Mitte des neunten Jahrhunderts, dass wir eine wissenschaftliche Antwort in Form einer maßgebenden Arbeit finden wie die Strinirvanaprakarana (Eine Abhandlung über das Nirwana der Frauen), eine kurze Abhandlung, in etwa fünfzig Versen (zusammen mit einem Kommentar in Textform, die Svopajnavrtti), ausschließlich für die Verteidigung der Fähigkeit der Frauen Moksa zu erreichen gewidmet. Selbst diese verspätete Antwort stammt aber nicht von der Svetambaras, sondern von einer obskuren Sekte, den Yapaniyas und von einem Shakatayana (um 814-867), dessen Name nicht einmal in den Listen der Bettlers Linien beider Sekten erscheinen, aber der von beiden als ein großer Grammatiker hingewiesen wird, ein Jaina Panini sozusagen, der Verfasser des Sabdanusasana (auch genannt der Shakatayana-Vyakarana ) Und einem umfangreichen Kommentar dazu genannt der Amoghavrtti.

(ii) Der Ursprung der Yapaniya Sekte, die um das fünfzehnte Jahrhundert erloschen ist, bleibt im Dunkeln in einem Ausmaß, dass der Digambara Chronist Devasena vom zehnten Jahrhundert in seinem Darsanasara (Upadhye, 1934) sie ein Ableger der Svetambaras nennt, während der Svetambara Autor Gunaratna des fünfzehnten Jahrhunderts in seinem Kommentar auf die Saddarsanasamuccaya (S. 161) sie als eine Digambara Unterteilung bezeichnet. Die Erforschung der Geschichte und Literatur der Sekte ist ziemlich neu und kann auf die Werke von N. Premi begrenzt werden (1956, Seiten 56-86), D.R. Birwe (1971), und A.N. Upadhye (1974). Upadhye hat einen umfassenden chronologischen Überblick über die Inschriften (vom fünften bis vierzehnten Jahrhundert A.D.) gemacht, die die Namen von „scores“ (Score=engl. Zahleneinheit von 20, AΩ) von Bettlern und einige an Yapaniya Sangha angeschlossenen Laien beurkunden. Es kann aus diesen Inschriften abgeleitet werden, dass die ehrenamtlichen Mitglieder dieser Gemeinschaft sehr wohlhabend waren und auch, dass die Bettler sehr aktiv in der Einrichtung von Bildern der Jinas waren (alle nackt dargestellt wie die der Digambaras) in reich ausgestatteten Tempeln im Gebiet des nördlichen Karnataka, vor allem in den heutigen Distrikten Belgaum, Dharwar und Gulburga. Sie scheinen in dieser Region seit mehr als tausend Jahre geblüht zu haben, bis ihre Bettler schrittweise mit den umliegenden Digambaras absorbiert wurden, wahrscheinlich wurden sie die Vorläufer von denen, die später in der Überlieferung unter dem Namen bhattarakas (Geistliche, siehe Johrapurkar, 1958) bekannt worden sind und ihre Identität als eine separate Jaina Gruppe verloren.

(iii) Es bestehen Zweifel über die korrekte Schreibweise und die mögliche Bedeutung des Begriffs "Yapaniya." In den Inschriften erscheint das Wort auch unter verschiedenen Schreibweisen zu unterschiedlichen Zeiten (Japaniya, Yapuliya, Javiliya, Javaligeya, und so weiter). Upadhye (1974, S. 12) hat vorgeschlagen, dass der Begriff wahrscheinlich eine falsche Sanskritisierung des kanonischen Prakrit javanijje (* yamaniya , wie in imdiya-javanijje , d. h. diejenigen, die ihre Sinne kontrollieren) ist. Auf der anderen Seite der Pali-Form yapaniya (von ya + Affen) Bedeutet "ausreichend um jemandes Leben zu unterhalten", ein Adjektiv, angewandt zur Beschaffung (wie z. B Nahrung, Kleidung und Unterkunft) für einen Mönch. Aber wir wissen nicht einmal, von einem bestimmten Symbol, mit dem die Mönche von dieser Gemeinschaft identifiziert wurden, geschweige denn eine bestimmte "Verordnung", die zur Bezeichnung Yapaniya geführt haben könnte. Es ist jedoch sicher, dass die Bilder der Jinas, die sie verehrten wie die der Digambaras nackt waren, und in einer Inschrift (Upadhye, 1974) ein Yapaniya Mönch sogar als jatarupadhara (wörtlich mit der gleichen Form wie wenn man geboren wird, d.h., nackt) beschrieben worden ist. Dies stimmt mit der Beschreibung des Svetambara Acarya Gunaratna’s der Yapaniyas als Digambaras überein, da die beiden ununterscheidbar sein würden, aus Mangel an einem Emblem. Aber die Digambaras mieden sie, als wären sie eine gemischte Brut, sie

Pseudo-Jainas (Jainabhasa) nennend und sie der Nachahmung beider Sekten beschuldigend. So sagt Kommentator Subhacandra aus dem sechzehnten Jahrhundert: Yapaniyas tu vesara ivobhayam api manyante, ratnatrayam pujayanti, Kalpam ca. vacayanti, strinam tadbhave moksam, kevalijinanam kavalaharam. . . ca. kathayanti; Satprabhrtadisangrahah, S. 11. Das heißt: Während die Yapaniya Mönche könnte als Digambaras gescheint haben könnten, übernahmen sie auch bestimmte Schriften der Svetambaras, vor allem die Texte über die Bettler Disziplin (die Kalpa , d. h., die Brhatkalpa), die festgelegten Regeln über derartige Bettler Notwendigkeiten wie Kleidung, Bettelschalen, Essen, Medizin, und so weiter. Am wichtigsten, sie teilten die beiden Svetambara Überzeugungen, die die Digambaras als ketzerisch verurteilt hatten, nämlich dass Frauen, trotz ihrer Kleidung, moksa in diesem ihrem Körper erreichen können, und dass eine Person, weiterhin Lebensmitteln und Wasser einnehmen können, selbst nachdem sie ein allwissendes Wesen wurden (siehe Anmerkung 3 über kevali-kavalahara). Diese Aussagen über die Yapaniyas, gefunden in den Werken ihrer Gegner und somit eine Gefahr unkorrekt zu sein, ist jedoch durch Shakatayana‘s Abhandlung der Strinirvanaprakarana (und seiner Begleit-Abhandlung Kevalibhuktiprakarana ) bestätigt worden.

Die Yapaniya so scheint eine alte ökumenische Bewegung darzustellen, die versuchte, einige der wichtigsten Funktionen der acelaka und sacelaka Fraktionen zu kombinieren, aber wie es schon so oft in Indien geschehen ist, wurde sie von beiden abgelehnt und wurde zu dem Schicksal reduziert, nur noch ein weitere Jaina-Sekte zu werden, die im Laufe der Zeit verschwand. Dennoch liefert wahrscheinlich der Begriff "Gopya" (ursächlich von gup, verstecken) von Gunaratna als Synonym für die Yapaniyas verwendet (Gopya Yapaniya ity apy ucyante, siehe Kapitel V, ii), ein Hinweis zum ursprünglichen Emblem oder linga der Bettler von dieser Gruppe, das sie einmal unterschieden haben könnte von denjenigen der beiden anderen Sekten. Bestimmte ziemlich späte Digambara Erzählungen spüren den den Ursprung der Svetambaras zu einer Gruppe von Mönchen genannt Ardhaphalaka (wörtlich, die mit einem halben Stoffstreifen) auf. Nach einer solchen Version in den erhaltenen Brhatkathakosa des zehnten Jahrhundert Digambara Autors Harisena, wurden diese ursprünglichen Digambara Mönche (unter dem Acarya Bhadrabahu Ujjain in Zentral-Indien), die während einer Dürreperiode, die zwölf Jahre gedauert hat, nicht in der Lage waren, sich durch die vorgeschriebenen Verfahren vom Besuch eines einzigen Hauses zu unterhalten und angebotene Essen in ihren zusammengehaltenen Handflächen zu essen (siehe Kapitel I, Nr. 5). Sie wurden deshalb von einigen ihrer Laien-Anhänger dazu überredet die Praxis von Almosen-Schalen zu übernehmen, um Lebensmittel Bissen für Bissen aus verschiedenen Haushalten in der Nacht zu sammeln- statt während der Tageszeit, um die Massen, die ihnen folgen können zu vermeiden - und die gesammelten Almosen an ihrem Aufenthaltsort während des Tages zu essen. Eines Nachts besuchte ein bestimmter abgemagerter Mönch einen Jaina Haushalt mit seiner Schale in der Hand, und der Anblick dieses nackten Mönchs in der

Dunkelheit verursachte einer junge schwangeren Frau eine solche Angst, dass sie eine Fehlgeburt hatte. Diese Tragödie sehend, näherte sich der Jaina Laie den Mönchen am nächsten Tag und sagte: "O Weise, solange diese Trockenheit dauert könnt Ihr nicht Eure Gelübde richtig ausüben [von Nacktheit und essend mit zusammengelegten Händen]. Daher solltet ihr für die Dauer dieses Unglücks, die Haushalte in der Nacht mit einem halben Stück Stoff (ardhaphalaka) gehalten in Eurem linken Arm und die Schüssel in der rechten besuchen. Ihr könnt die notwendigen Sühne (prayascitta)durchführen, wenn normale Zeiten zurückzukehren." Dies fügt die Erzählung hinzu, ist der Ursprung der "Yapana-Sangha", der Mönche, welche eventuell nicht in der Lage waren in das Gelübde der Nacktheit zurückzukehren, wurden vollständig bekleidet. (Yavan na sobhanah kalo Jayate sadhavah sphutam, ca. tävac Pura krtvä "rdhaphalakam vamahastena; [58] bhiksapatram samadaya daksinena karena ca, grhitva naktam aharam kurudhvam bhojanam speisen. [59] Brhatkathakosa [Bhadrabahu-kathanaka, Nr. 131], S. 319).

Religiös motivierte Berichte über die Ursprünge der eigenen Gegner sind immer verdächtig und diesem ergeht es nicht besser. Trotzdem kann die Sage ein Körnchen Wahrheit in der Beschreibung der "Yapana" Mönche erhalten haben als diejenigen, die versuchten ihre Zeit "abzuwarten", das heißt, die gemäss dem Gelübde nackt blieben und doch ihre Nacktheit in der Öffentlichkeit verbargen - für was für einen Grund auch immer - nicht durch einen Lendenschurz tragen, sondern durch den geschickte Massnahme der ardhaphalaka, eine Handlung, denen ihnen den rohen Titel Gopya eingehandelt haben konnte. Archäologische Funde aus den gemachten Ausgrabungen in Mathura bestätigt diese Vermutung. Dies besteht aus drei Skulpturen von Jinas (Shah, 1987, Einf., S. 7, Abb. 12, 15, 21) datierbar auf die Kusana Zeit, auf den Sockeln von denen die geschnitzten stehen Jaina Mönche jeder in dem linken Unterarm ein kurzes Stück Stoff hält, gehalten in einer Weise um seine Blöße zu verbergen, genau beschrieben wie in der ardhaphalaka Erzählung in der Brhatkathakosa. Es ist bezeichnend, daß dieses Motiv nicht mehr in der Jaina Ikonographie wiederholt wurde, deutet auf die Möglichkeit, dass die "Ardhaphalakas" oder die Yapaniyas, die im zweiten Jahrhundert n.Chr. eine große Gruppe von Jaina-Mönchen gebildet hatte nach iher Migration zum Deccan abnahmen und wahrscheinlich auch die Praxis verwarfen, damit ununterscheidbar von den Digambaras wurden oder sich völlig mit den Svetambaras in West-Indien vermischt haben.

(iv) Des Digambara Schriftsteller Subhacandra‘s Aussage, dass die Yapaniyas im Gegensatz zu den Digambaras, lesen (d.h. akzeptieren), die (Brhat) Kalpa, die Svetambara kanonischen Texte der Bettler-Disziplin, ist durch die Arbeiten von Shakatayana bestätigt, der zitiert von ihnen zur Bestätigung von strimoksa (s. z. B. # 26, # 37, # 42). Dies würde bedeuten, dass die Yapaniyas nicht die Ansicht der Digambara vom Verlust des Kanons teilen und vermutlich die gleiche Schriften besaßen, wenn auch mit verschiedenen Lesarten, die noch vorhanden waren in der

Svetambara Überlieferung. Die frühesten Belege dafür, dass die Yapaniyas ihre eigene sekundäre Schrift hatten, wird geliefert durch den achten Jahrhundert Svetambara Acarya Haribhadra-Kommentar (vrtti) genannt die Lalitavistara über die Caityavandana-Sutra, einem Prakrit liturgischen Text. Es wird gesagt, in der dritten Strophe dieses Textes, dass auch nur ein einziger ehrfürchtiger Gruß (namaskara) an die Jinas von Rsabha bis Mahavira jemanden über den Ozean von Samsara trägt, unabhängig davon ob die Person ein Mann oder eine Frau sei (vi ekko namokkaro jinavara Vasahassa Vaddhamanassa, samsarasagarao tarei Naram va NARIM va). Zu dem Wort "NARIM" sagt Haribhadra, dass die Einbeziehung von Frauen aufzuzeigen hat, dass sogar sie die Zerstörung des Samsara in diesem ihrem Leben erreichen können, das heißt, ohne als männlich geboren zu werden (strigrahanam tasam api tadbhava eva samsaraksayo bhavatiti jnapanartham), und zitiert dann eine lange Prakrit Stelle zur Unterstützung der Lehre von strimoksa aus einem Text, den er den Yapaniya-Tantra nennt. Diese Arbeit, von unbekanntem Zeitpunkt und Urheberschaft, ist nicht mehr vorhanden, und der auf sie angewendete Titel "Tantra" ist ebenfalls recht ungewöhnlich für eine Jaina Arbeit. Aber beurteilend durch den Inhalt der von Haribhadra zitierten Menge, ist der Begriff "Tantra" vermutlich nicht mehr als ein sastra oder eine in Prosa wahrscheinlich gegen die Digambaras wie Kundakunda geschriebene Streitschrift, der sich, wie wir gesehen haben, den Bettler Gelübden gegenüber den Frauen widersetzt hatte. In dieser Passage, nicht länger als ein paar Zeilen, scheint der Yapaniya Autor in der Lage gewesen zu sein, fast alle dokumenarischen Begründungen zu kompilieren, präsentiert in einer ziemlich unorganisierten Sequenz, um nicht die Verwirklichung des ausgezeichneten Dharma (d.h., Moksa) für Frauen zu leugnen. Dieses Yapaniya-Tantra dient damit vermutlich als Vorläufer von Shakatayana‘s Strinirvanaprakarana und wurde möglicherweise aus diesem Grund von ihm nicht erwähnt. Daher soll der von Haribhadra zitierte Anteil hier wiedergegeben werden:

yathoktam Yapaniyatantre : Keine khalu itthi ajivo, na Yavi abhavva, keine Yavi damsanavirohini, keine Amanusa, keine anariuppatti, keine asamkhejjauya, keine aikuramai, no na uvasamtamoha, no na suddhacara, keine asuddhabomdi, keine vavasayavajjiya, keine apuvvakaranavirohini, keine navagunatthanarahiya, keine ajoga laddhie, keine akallanabhayanam ti kaham na uttamadhammasahigatti?

Siehe Strinirvana-Kevalibhuktiprakarane, App. 2, Seiten 58-60. Diese enthält auch Haribhadra‘s langen Kommentar zu dieser Stelle sowie einen Unterkommentar (panjika) durch den fünfzehnten Jahrhundert Svetambara Autor Municandra.

Ohne auf die technischen Details einzugehen (welche in den Debatten ergriffen werden), könnte diese Textstelle wiedergegeben werden:

Es ist nicht der Fall, dass eine Frau Nicht-Spirituell [d.h. Materie] ist, oder eine, die nie vorbestimmt ist Moksa (abhavya ) zu erreichen, oder eine, die sich der richtigen Ansicht [darsana Siehe n. 4] widersetzt,

oder ein nichtmenschliche Wesen [dh, ein Gott oder ein Tier, siehe # 3] oder ein Nicht-Arier [d.h. ein mleccha, eine Spezies von menschlichen Wesen mit tierischen Gesichter; s. JSK Ill, S. 356], oder eine, die für unzählige Jahre lebt [wie Götter, etc.], oder eine, die beständig von grausamem Geist ist, oder eine, die nie ganz ihre Leidenschaften beruhigen kann, oder eine, deren Verhalten nie rein ist, oder eine, deren Körper immer unrein ist, oder eine, die völlig ohne Bemühung ist, oder eine, die sich von Natur aus dem apurvakarana [see n. 12] widersetzt, oder eine, die völlig ohne [Fähigkeit ist] den neunten gunasthana [see n. 12ü][zu erreichen], oder eine, die unwert ist zur Erreichung [bestimmter] yogischer Kräfte, oder eine, die nur die Erzeugerin der Ungünstigen ist [da sie auch den Tirthankaras Geburt gibt]; ja, wie kann gesagt werden, dass sie nicht das hervorragende Dharma [d.h. der Bettler-Gelübde oder moksa] erreichen kann?

Wir haben gesehen, dass die Digambaras die Ersten waren, die Debatte über den Bettler-Status der Frauen einzuleiten, aber wir wissen nicht genau, wer ihre Gegner waren, denn Kundakunda schweigt, was ihre Identität anbelangt. Die Tatsache, dass der renommierte achte Jahrhundert Svetambara Gelehrte Haribhadra eher beiläufig einen Text zur Unterstützung von strimoksa zitieren sollte, nicht aus seiner eigenen Überlieferung, sondern von dem der Yapaniyas, kann nur bedeuten, dass bis zu seiner Zeit die Svetambaras selbst die Digambara Herausforderung über diesem Punkt nicht ernsthaft behandelten. Der Name "Digambara" ist in auffälliger Weise abwesend aus den Werken von Haribhadra oder aus dem nach ihm zitierten Yapaniya-Tantra und auch aus den Werken von Shakatayana. Es ist klar, aber aus dem Teil des oben zitierten Yapaniya-Tantra, dass die ursprünglichen Gegner der Digambaras die Yapaniyas waren und sie waren die ersten, logische Argumente in Unterstützung von strimoksa zu formulieren und zum Zeitpunkt des Haribhadra eng verbündet mit den Svetambaras geworden waren.

(v) Eine andere alte Arbeiten, die wahrscheinlich einst der Yapaniya Sekte gehörte kann hier erwähnt werden. Man nennt sie die Siddhiviniscaya und wird einem Sivasvamin von Shakatayana zugeschrieben, der zwei seiner Verse von seinem Vrtti (s. # 36) zitiert. Dieser Text ist auch nicht mehr vorhanden, aber von seinem Titel -Bestimmung von (der Wesensart von) Siddhi, d.h., Moksa - auch es scheint ein Werk gewesen zu sein, das mit dem Thema von strimoksa handelte. Nichts mehr ist über diesen Sivasvamin bekannt, auf den Shakatayana sich bezogen hat als Bhagavad (Lord) Acarya, einem hoch angesehenen Titel für einen Jaina-Mönch. Premi (1956, Seiten 67-73) hat vermutet, dass dieser Sivasvamin mit dem Acarya Sivarya identisch ist, Autor des Bhagavati-Aradhana (auch genannt Mularadhana). Das ist ein Werk von 2279 Apabhramsha Versen, von alters her von den Digambaras als Buch der Bettler-Disziplin verehrt (zusammen mit einem anderen Prakrit Text genannt Mulacara von Acarya Vattakera, ca. 150 n.Chr.). Premi hat eindeutig nachgewiesen, dass Srivijaya (auch Aparajita genannt, ca. achtes Jahrhundert), der Autor eines Sanskrit

Kommentars genannt Vijayodaya über die Bhagavati-Aradhana, ein Yapaniya gewesen sein muss, weil dieser Kommentar viele Passagen enthält, die von solchen Gegenständen wie Kleidung, Bettelschalen, und so weiter, in einer Weise handelte, der völlig unvereinbar mit der Digambara Überlieferung ist, aber auch nicht ganz im Einvernehmen mit den Svetambara Texten. Seine kritische Studie vom Vijayodaya Kommentar hat Premi geführt zu vermuten, dass die Bhagavati-Aradhana auch einst den Yapaniyas gehört hat, bevor sie mit der Digambara Tradition assimiliert wurde und daß der Autor Sivarya kein anderer war als der von Shakatayana erwähnte Bhagavad-Acarya Sivasvamin.

(vi) Das bringt uns zu den beiden einzigen noch erhaltenen Texten der Yapaniya Schule, nämlich den Strinirvanaprakarana und den Kevalibhuktiprakarana, zusammen mit einem Kommentar (vrtti) über jeden, alle vier Werke demelben Autor, Shakatayana zugeschrieben. Obwohl der Name Yapaniya nicht in ihnen erscheint, lässt ein Vergleich der Inhalte der Strinirvanaprakarana mit dem oben diskutierten Yapaniya-Tantra keinen Zweifel über die Sekte, wo diese ihren Ursprung haben könnte. Dass der Autor Shakatayana war, ist bekannt aus dem Kolophon einer Handschrift des bekannten Strinirvana-Kevalibhuktiprakarane (krtir iyam bhagavadacaryaSakatayanabhadantapadanam iti, S. 12). Es ist nun akzeptiert, dank den Untersuchungen von D.R. Birwe (1971, Einl.), der ausführlich die Auffassungen von N. Premi, K.B. Pathak, und A.N. Upadhye unersucht, unter anderem, dass dieser Shakatayana identisch ist mit dem Shakatayana, der bekannt ist als der Verfasser des Sabdanusasana und seinem Kommentar des Amoghavrtti. Ob er ein Anhänger der Yapaniya oder einer anderen Sekte war, ist nicht ganz klar von diesen Werken. Zu Beginn der Amoghavrtti beschreibt er sich selbst nur als "Shakatayana, den ehrwürdigsten Acarya der großen Sangha der sramanas" (sastram idam mahasramanasanghadhipatir bhagavän acaryah. Sakatayanah prarabhate...; Shakatayana-Vyakarana, S. 1), die lediglich seinen hohen Status innerhalb der Jaina-Gemeinde aber nicht den Namen der Sekte angibt, von welcher er der geistige Kopf war. Dies ist ein ernsthaftes Versäumnis, da traditionell unter den Jainas, geteilt, wie sie immer gewesen waren, unter rivalisierenden Sekten, ein Acarya stets das Haupt von nur einer kirchlichen Gruppe und nicht aller Bettler der gesamten Gemeinschaft ist. Aber in den Kolophonen erscheint am Ende jedes Abschnitts (pada) von jedem Kapitel (Adhyäya) Shakatayana heißt "Srutakevalidesiya-Acarya", ein Titel, der nach Upadhye (1974), seine Zugehörigkeit zu den in Karnataka verbreiteten Yapaniyas bestätigt. Dort war er zeitgenössisch mit dem Rastrakuta König Amoghavarsa I. (um 814-877), nach welchem er seinen Kommentar über die Sabdanusasana

der Amoghavrtti benannte. Dieses Datum steht im Einklang mit den internen Belegen, geliefert durch den Svopajnavrtti, nämlich ein Zitat aus dem Pramanavarttika (siehe #91) des siebten Jahrhundert Buddhistischen Logikers Dharmakirti. Die obere Grenze wird geliefert durch den zehnten Jahrhundert Digambara Acarya Prabhacandra, der einen Vers von der Strinirvanaprakarana (Nr. 30, siehe #87) in seiner Nyayakumudacandra (siehe Kapitel III, #26) zitiert.

Diese beiden Yapaniya Abhandlungen, bestehend aus jeweils von 46 und 37 Versen wurden zum ersten Mal von Muni Jinavijayaji unter dem Titel Strimukti-Kevalibhukti-prakaranayugmam im Jahr 1924 veröffentlicht und wurden erneut als Anhang publiziert zu der 1971 Ausgabe des Shakatayana-Vyakarana, Einl., Seiten 121-127. Die Anerkennung für die Entdeckung der Svopajnavrttis ("Autocommentaries") geht auf den erfahrenen Jaina Gelehrten Muni Punyavijayaji, der im Jahre 1963 ein einzelnes Palmenblatt Manuskript in der Santinatha (Svetambara) Jaina Tempel Bibliothek Khambhat, Gujarat fand. Diese Handschrift wurde kopiert und durch Muni Jambuvijayaji mit drei anderen Handschriften abgeglichen, nur zwei der Verse und ein ein kleines Fragment der Vrttis, die Hauptquellen für seine kritische Ausgabe, die im Jahr 1971 von der Jaina Atmananda Sabha der Bhavanagar, Gujarat veröffentlicht wurde. Muni Jambuvijayaji‘s Ausgabe ist bemerkenswert für die Richtigkeit seiner rekonstruierten Vers-Portionen und ist durch seine vielen kritischen Fußnoten angereichert sowie die Anhänge, die Auswahl aus den Werken von späteren Svetambara Autoren zu den behandelten Themen bieten. Die Anlage über strimoksa (S. 58-84) ist sehr wertvoll, da es vollständig reproduzierte Abschnitte zu diesem Thema aus der Caityavandanasutra-vrtti von Haribhadra (ca. 750) und ein Panjika darüber durch Municandra (um 1410), die Sanmatitarka-vrtti von Abhayadeva (um 1050), die Uttaradhyayanasutra-brhadvrtti von Vadivetala Santisuri (um 1100), die Nyayavataravartika-vrtti von Santisuri (um 1120), die Yogasastra-Svopajnavrtti von Hemacandra (um 1160), die Prajnapanasutra-vrtti von Malayagiri (um 1160), die Pramananayatattvalokatika von Ratnaprabha (um 1250) und schließlich dem ‚prima facie‘ Anteil (nur die Svetambara Position angebend) erscheinend in der Nyayakumudacandra des Digambara Autors Prabhäcandra (ca. 980-1065).

Meine Übersetzung der Strinirvanaprakarana-Svopajnavrtti ist ganz auf diese Ausgabe von Muni Jambuvijayaji (S. 13-38) bezogen, mit nur zwei geringfügigen Änderungen wie in n. 28. Muni Jambuvijayaji‘s gelehrte Fußnoten sind von unschätzbarem Wert für mich bei der Vorbereitung dieser Arbeit gewesen. Ich war unfähig, seine textlichen Fußnoten aus Mangel an Platz zu reproduzieren, aber ich hoffe, der Leser wird sie nachschlagen für eine grössere Wertschätzung dieser wissenschaftlichen Ausgabe. In der folgenden Übersetzung erscheinen die Verse des Strinirvanaprakarana in Fettdruck, um dem Leser zu ermöglichen auf einfache Weise den ursprünglichen Text vom Prosa Kommentar (dem Svopajnavrtti) zu unterscheiden.

Ehrfurchtsvoll den Arhat[1] begrüßt habend, der das makellose Dharma predigt, das Glück und Heil verleiht, werde ich kurz die geistige Befreiung (Nirvana)[2] der Frauen (stri) diskutieren sowie, ob eine allwissende (Kevalin) isst.[3] [1]

Es gibt Nirvana für Frauen, weil sie, wie Männer, vollständig mit den Ursachen [, die diesen Zustand hervorbringen] ausgestattet sind. Denn die Ursache von Nirvana ist die Drei Juwelen (ratnatraya), Und dies ist nicht unvereinbar mit Weiblichkeit. [2]

# 2 Nichtfehlen der [Drei Juwelen von] richtiger Sicht[4] Wissen und Verhalten ist die Ursache für die Freiheit vom Fieber des Kreislaufs von Geburt und Tod (Samsara, d.h. Seelenwanderung).[5] Unter diesen Menschen, wo es Vollkommenheit gibt, gibt es Erlösung aus dem Samsara. Darüber hinaus ist es nicht bewiesen, dass jede dieser [Drei Juwelen] unvereinbar mit Weiblichkeit in dem Maße sind, dass es bei Frauen Mangel der Ursache für Nirvana gibt und so es kein Nirvana für Frauen gibt.

Die Drei Juwelen sind mit Weiblichkeit ebenso unvereinbar wie mit Göttern, und so weiter.

Nun, einer [der Gegners] könnte argumentieren, dass die Drei Juwelen von Frauen unerreichbar sind gerade wegen ihrem Frauen sein, denn es ist nicht der Fall, dass es keine [dokumentarische Anweisung zur Wirkung] gibt, dass die Drei Juwelen von jedermann erreichbar sind. Dies ist weil es [von beiden Parteien] anerkannt wird, dass es solche Unvereinbarkeit zwischen der [Vollkommenheit von] Drei Juwelen [d.h. das Nirvana- Erreichen] und Götter [d.h. im Himmel geborene Wesen], Hölle-Bewohner, Tiere und im irdischen Paradies (bhogabhumi) geborenen Menschen, und so weiter.[7] [Ein ähnlicher Fall kann daher in Bezug auf Frauen gemacht werden.]

Aber das ist leeres Gerede, denn es [ist nicht unterstützt] durch ein gültiges Hilfsmittel zur Überprüfung, eine Schrift herstammend von einer verlässlichen Person oder irgendeiner anderen [Form eines sorgfältigen logischen Denken]. [3]

Der gerade erhobene Anspruch ist nur leeres Gerede und ist nicht durch eine gültige Kontrollmöglichkeit unterstützt. Selbst wenn der Abschluss der Ursachen vorhanden ist, Ihren Anspruck [, dass es zwischen Frauen und Nirvana Widerspruch gibt], weil etwas anderes [z.B. Gottheit] mit Nirvana unvereinbar ist, ist falsch. Das Fehlen [der Fähigkeit einer Frau für Nirvana] hat auf irgendeine Weise der Bestätigung nachgewiesen zu werden.

Schlußfolgerung, oder dokumentarisches Zeugnis sein muss. [Aber] diese [Unvereinbarkeit] ist weder durch Wahrnehmung wahrgenommen noch durch Schlußfolgerung, auf Grund von dem Nichtwahrnehmen eines Zeichens, das unveränderliche Gleichzeitigkeit begründen würde [zwischen Weiblichkeit und dem Fehlen der Drei Juwelen].

# 6 Noch finden wir nicht eine einzige [dies feststellende] Schrift, die hervorgeht von kirchlichen Führern (ganadhara)[8], die die Schriften zusammenstellen, den unabhängigen Allwissenden Wesen (pratyekabuddha),[9] Schrift-Meistern (srutakevalin)[10] oder denjenigen, die die zehn Purvas[11] kennen. Während für Götter und andere die folgende Erklärung gilt, "Götter und Höllen-Bewohner haben vier [gunasthanas, d. h., Stufen der spirituellen Entwicklung][12] während Tiere fünf [Pancasangraha, IV, 10] haben"[13], gibt es keine Erklärung, gibt es keine solche Meinungsäusserung womit bestimmt werden kann, dass es solche Unvereinbarkeit mit Frauen gibt.

# 7 Nur da Abwesenheit [von Befreiung für Götter, etc.] ist, beweist nicht, dass es auch solche Abwesenheit [auch für Frauen gibt], denn gerade weil es Abwesenheit von Schwärze in Kranichen gibt, bedeutet nicht, dass es eine solche Abwesenheit in Krähen gibt. Sicherlich ist es unmöglich, etwas ohne zu akzeptieren: dessen Wesen durch Bestätigung gründet, denn es wäre absurd.

Eine Nonne Jina versteht die Worte, glaubt an sie, und praktiziert sie fehlerfrei; [daher gibt es keine Unvereinbarkeit zwischen eine Frau zu sein und den Drei Juwelen].

Richtiges Wissen ist das sorgfältige Verständnis der Worte des Jina. Rechte Ansicht ist der Glaube an diese [Worte, wie durch die Aussage dargestellt,] "Es ist tatsächlich wie dies." Richtiges Verhalten ist die entsprechende Umsetzung dieser Worte in die Praxis. Und genau das sind die Drei Juwelen. Wenn diese vervollkommnet sind, gibt es Moksa, welches gekennzeichnet ist durch totale Emanzipation von allen Karmas [Materie, die die Seele zu Körperlichkeit bindet]; wie es gesagt ist, "Richtige Einsicht, Wissen und Verhalten [gemeinsam] sind der Pfad zu Moksa" [Tattvarthasutra, I, 1]. Alle diese drei werden bei Frauen gefunden [wie Nonnen; deshalb müssen Frauen fähig von Moksa sein].

Auch könnt ihr nicht geltend machen, dass diese unmöglich sind für eine Frau.

Es wird nie empfindsam wahrgenommen, dass es die Unmöglichkeit dieser drei [vorhandenen Juwelen] bei Frauen gibt, wobei es allerdings eingeräumt werden könnte, dass sie mit Frauen unvereinbar sind.

# 10 [Gegner:] Lasst uns die Möglichkeit dieser [Drei Juwelen] bei Frauen zugeben. Trotzdem ist Moksa durch das allein nicht möglich, da [, wenn dies der Fall wäre], dann alle Moksa unmittelbar nach der Einführung in Bettelei erreichen könnten. Jedoch [wird Moksa erreicht] nur, wenn es

Erlangen der extremen Exzellenz der Drei Juwelen gibt, und da dieses Erlangen nicht bei Frauen zu finden ist, es [das heißt, Moksa] nicht möglich ist, [für sie].

Es gibt keine Anerkennung von Unvereinbarkeit mit etwas, das nicht gesehen werden kann. [4]

Die extreme Vollkommenheit der Drei Juwelen ist der letzte Moment der Inaktivität (ayoga),[14] unmittelbar nach dem es Moksa gibt. Dieser Moment [äußerster Perfektion] wird nicht von uns wahrgenommen, und wir können nicht die Unvereinbarkeit [von etwas, das] in dieser Weise [nicht wahrnehmbar ist], begreifen. In Ermangelung der Wahrnehmung einer solchen Unvereinbarkeit, ist es unangebracht, das Fehlen [von Moksa für Frauen] zu behaupten, denn bis das Gegenteil begründet ist, kann ihr Vorhandensein nicht geleugnet werden.

# 12 [Der Gegner] kann sagen, dass Frauen Nirvana [aus den folgenden Gründen] nicht erreichen: (1) weil sie nicht in die siebte Hölle gehen; (2) weil sie übernatürlicher Kräfte (labdhis) entbehren, solcher wie der von Debatten gewinnen, und so weiter; (3) weil ihr Lernen von Schriften begrenzt ist; (4), weil sie nicht von jinakalpa[15] abhängig ist; (5) weil ihnen das direkte Bewusstsein der von anderen geformten Gedanken (manahparyayajnana)[16] fehlt; (6) weil sie ohne Macht zur Durchsetzung [der Disziplinen der Bettler wie] Austreibung und Abbusse sind. Genau wie diejenigen, die [der Vorbedingungen unterworfen sind] nicht das Nirvana zu erreichen, wie aus Feuchtigkeit geborenen Wesen [Insekten], ja, in der gleichen Weise sind die Frauen auch [diesen] Bedingungen [unterworfen und erreichen Nirvana nicht].

# 13 [Gegner:] [In Bezug auf die Unfähigkeit der Frauen, zur siebten Hölle zu gehen] gibt es folgende Schrift:

Von Feuchtigkeit geborene Wesen können so weit gehen wie die erste Hölle; Wesen, die auf ihren Schultern kriechen gehen so weit wie die zweite; Vögel gehen so weit wie die dritte; Vierbeiner gehen so weit wie die vierte; Schlangen gehen so weit wie die fünfte; Frauen gehen so weit wie die sechste, Fische gehen so weit wie die siebte.[17] [?]

Das Fehlen solcher Eigenschaften wie die Fähigkeit zur siebten Hölle zu gehen wird betrachtet unzureichende Durchdringung (das zu Ende zu führen [AΩ]) zu haben mit der Unfähigkeit Nirvana [zu erreichen].

# 15 Anhaften [vyapi; Durchdringung; unveränderliche Gleichzeitigkeit] ist die Gleichartigkeit des mittleren Begriffs (Sadhana) im großen Begriff (sadhya) [solch dass] wenn immer der größere Begriff vorhanden ist, der mittlere Begriff ebenfalls anwesend ist. Wenn diese Folgerung bewiesen ist durch ein Prüfungshilfsmittel, dann wird gesagt der Grund (hetu) in Folgerung mit dem großen Begriff zu sein, und dieser Grund ist

Ist bewiesen im grossen Begriff gegenwärtig zu sein. In diesem Fall zeigt es an, ob die Gleichartigkeit vorhanden oder nicht vorhanden ist. Zum Beispiel: (1) Es gibt hier Feuer, weil es Rauch gibt; (2) dies ist ein Baum, weil es ein simsapa Baum ist; (3) es gibt keinen Topf hier, wegen des Nichterlangens von irgendetwas, was diese Kennzeichnung der Erreichung besitzt; (4) es gibt keine kühle Berührung, wegen Feuer; (5) es gibt keinen simsapa Baum hier, wegen des Fehlens von Bäumen; (6) ein Objekt ist weder absolut dauerhaft noch vergänglich, weil es eine ausdrückliche Funktion ausführt.

# 16 Auch kann nicht etwas, das keine Anhaftung hat [mit dem Oberbegriff], noch, das von unbestimmter Anhaftung ist, betrachtet werden als ein [sachgerechter] Grund, wegen der Fehlerhaftigkeit der Absurdität. In den zuvor zitierten Fällen, gibt es keine Anhaftung, da solche Dinge wie der Besuch von der siebten Hölle in keiner Weise eine Ursache, die zu Nirvana führen sind, noch sind sie im weitesten Anhaftung damit. Auch ist nicht das in die siebte Hölle gehen und so weiter eine Ursache, die zu Nirvana führt, wie die Drei Juwelen sind, noch gibt es umfangreiche Anhaftung zwischen den beiden, wie es zwischen Moksa und den acht Eigenschaften eines Vervollkommneten Wesen (Siddha)[18] gibt, wobei es gesagt werden könnte, dass das Fehlen von [in die Hölle zu gehen] hinweisend sein würde von einem Fehlen von Nirvana [zu erreichen].

# 17 Ihr könnt bestimmt nicht mit Sicherheit das Fehlen von Nirvana behaupten, nur wegen der Abwesenheit von einer Sache, die weder eine Ursache, noch in Anhaftung damit, noch unbestimmt ist, es ist das Fehlen der anderen Sache. Zum Beispiel kann man nicht sagen, dass er Kühe besitzt, nur weil er keine Pferde hat, oder dass er ein Ausleger [von dharma] ist, weil er keine Anbindungen hat. Somit gibt es kein verstandenes definitives Fehlen wegen des Fehlens der Anhaftung.

# 18 Die wichtigsten oben aufgeführten Oberbegriffe sind nicht nur von zweifelhafter Zugehörigkeit, sondern ihre Argumentation ist definitiv falsch. Zum Beispiel:

Jene Wesen, die keinen nächsten Körper haben, gehen nicht dorthin [die siebte Hölle]. [5]

Diejenigen, für die es keinen Körper nach dem jetzigen gibt heißen diejenigen, die in ihrem letzten Körper sind; sie sind diejenigen, die dazu bestimmt sind, die Befreiung in ebendieser jetzigen Geburt zu erreichen. Sie können nicht in die siebte Hölle gehen, weil es einen Widerspruch gibt zwischen [Wiedergeburt in der Hölle] und keinen nächsten Körper zu haben, dennoch erreichen sie Moksa. Deshalb, dieser Grund - "weil sie nicht in die siebte Hölle gehen" - beinhaltet den Irrtum der unverteilten Mitte.

# 19 Eure Prämisse ist sicherlich falsch - das heißt [der Gegner behaupten, dass] das Fehlen des Gehens zur siebten Hölle ist in der Tat aufgrund [einer Frau‘s] Unfähigkeit, die Handlungen zu übertreten, welche in der Lage sind, das Ergebnis von [Wiedergeburt in der siebten Hölle] hervorzubringen. Gerade wie wie eine Frau, die einer solchen Leistung unfähig ist, ist unfähig mentale Zuständen zu erzeugin, die

übermäßig unrein sind, sie muss ähnlich unfähig sein, geistige Zustände zu erzeugin die ausserordentlich rein sind - und es ist gut bekannt, dass die Befreiung nur möglich ist, durch einen ausserordentlich reinen Zustand. Diese Prämisse ist in der Tat vergebens, denn wir haben bereits die angebliche Unfähigkeit [in Vers 5] abgelehnt.

Obwohl [die Klassen der zuvor aufgelisteten Wesen] ungleiche Bestimmungsorte haben wenn beim Gehen nach unten [in die Hölle], wenn beim Gehen nach oben, können [jene gleichen Wesen] ohne Unterschied so weit wie der Sahasrara Himmel gehen. Deshalb, was ihr gesagt habt über [einer Frau‘s] Unfähigkeit nach unten gehen, ist kein Grund [für sie nicht nach oben zu Moksa zu gehen]. [6]

Nur weil Männer und Frauen ungleiche Fähigkeiten in Bezug auf in die Höllen zu fallen haben, beweist es nicht, dass es keine Parität in ihrem Aufwärts-Durchgang in einen reinen Zustand der Existenz gibt. Dies liegt daran, dass unreine geistige Zustände nicht als eine Ursache für reine geistige Zustände dienen. Dies ist das Gleiche wie für solche Tiere wie Kriechtiere, Vögel, Vierbeiner, Schlangen und Fisch, die ungleiche Abwärts-Bestimmungsorte haben [d.h., die Möglichkeit der Wiedergeburt], aber gleiche himmlische Bestimmungsorte, denn alle sind Wesen, die spontan wiedergeboren werden, so weit wie der Sahasrara Himmel.[19] Wie eine Schriftstelle sagt:

Tiere, die mit geistiger Diskriminierung ausgestattet (samjnis)[20] sind, können als Götter im Himmel, so weit wie der Sahasrara geboren werden; Menschen jedoch werden in allen Himmeln geboren. [?]

Aus diesem Grund, nur weil es einen Mangel hinsichtlich der Geburt in unteren Existenzen gibt, folgt daraus nicht, dass Frauen irgendeinen ähnlichen Mangel in Bezug auf das reine Schicksal, nämlich Nirvana haben. Ebenso wie [alle] Tiere die gleiche [grösstmögliche] Bestimmung im Himmel haben, so haben Männer und Frauen das gleiche [grösstmögliche] reine Ziel, das ist, Nirvana.

Es gibt kein Nichterreichen von siddbi [d.h., Moksa] selbst in Fällen, wo es Nichterreichen von solchen übernatürlichen Kräften wie Geschicklichkeit in der Debatte oder die Veränderung des Körpers und so weiter gibt, oder wenn jemand in Schrift [-Verständnis] unterliegt, oder wenn man nicht die jinakalpa unternimmt oder direkte geistigen Wahrnehmung hat[welches alle darüber einverstandenen Punkte beider Seiten sind]. [7]

"Geschicklichkeit in der Debatte" bedeutet die Fähigkeit die Lehre durch erfolgreiches darlegen [solch abwegiger Praktiken des Gegners in der Debatte] wie Verdrehen des Sinns der Begriffe (Chala), oder [beschäftigen in] selbst-widerlegenden Antworten (jati), selbst wenn der Gegner ein Lehrer so groß wie Brhaspati [der Götterlehrer] ist oder die Arena das Gericht von Indra [der König der Götter] selbst ist. "Transformation des Körpers" ist die Kraft, die jemanden ermöglicht

die Formen von Indra und andere [Götter] zu übernehmen; es ist auch bekannt als die übernatürliche Kraft, sich selbst zu verwandeln. Die Worte "und so weiter" schliessen solche übernatürlichen Kräfte wie das Gehen in der Luft ein; Frauen haben nicht diese Kräfte. "Dokumentarisches [Verständnis]" [betrifft sowohl Texte] inbegriffen in den [zwölf] Teilungen [des Kanons, d.h. an die Jina zugeschrieben Texte selbst und von den ganadharas kompiliert] und die darin nicht enthaltenen (d.h., von den späteren Acaryas, Führer der Bettelorden, abgefassten Texte]. Unter diesen Texten wie der zehnte Purva und so weiter, werden Nonnen nicht unterrichtet. "Jinakalpa" ist die Bettler-Enthaltung, die nicht abhängig ist von [irgendjemand anderem für Beichte, etc.]. "Direkte geistige Wahrnehmung" ist unterteilt in "geradeheraus" Art [die in beidem, Zeit und Raum, beschränkt ist] und eine "gekrümmte" Art [, die sich ausdehnen können durch unzählige Geburten und in allen menschlichen Behausungen]. [Direkte geistige Wahrnehmung] ist nur einem Mönch möglich, der die gesamten Gelübde eines Bettlers angenommen hat; es ist das Wissen über die Objekte, die in den Köpfen von beiden tierischen und menschlichen Wesen sind, die ihren Wohnsitz innerhalb der Grenzen der Manusottara Gebirgskette haben. Frauen besitzen sie nicht. So, ungeachtet dessen Frauen unfähig dieser Kräfte sind, die durch Exzellenz in Wissen, Verhalten, und Askese, hergestellt werden, bedeutet dies nicht, dass sie unfähig sind von Moksa. Moksa ist hängt nicht von diesen allein ab, denn:

Es ist bekannt, dass eine Unendlichkeit von Wesen Siddhas geworden sind durch nur eine einzige Formel genannt samayika.[21] [Tattvarthasutra-sambandhakarika , 27cd]

Wenn eine Unfähigkeit zu erreichen solche übernatürlichen Kräften wie Geschicklichkeit in Debatten und so weiter [erweist sich entsprechend eine Unfähigkeit], um auch moksa zu erreichen, dann würde die Schrift ausdrücklich ausgeschlossen haben, dass Moksa so als es die Möglichkeit von irgendeinem Lebenden nach der Zeit des [Ehrwürdigen] Jambu ausschloss. [8]

Wenn, wie ihr behauptet, Frauen aus dem gleichen Grund Moksa nicht erreichen werden, wie die wundersamen Mächte der Geschicklichkeit in der Debatte und so weiter - die durch Hervorragen in der Askese erzeugt werden - nicht in ihnen gefunden werden, dann würde dies sicherlich in den Schrift ausgedrückt worden sein, wie [die Unfähigkeit der Frauen] die wundersame Kraft der Geschicklichkeit in der Debatte und so weiter [zu erreichen] wurde. Denn wir sehen keinen Grund, warum [Erwähnung ihrer Unfähigkeit Moksa zu erreichen] würde aus der Liste ausgeschlossen worden sein.

# 23 Es ist auch nicht der Fall, dass Nichterlangen des Nirvana nie [in den Schriften unter bestimmten Umständen erwähnt] wird. Zum Beispiel gibt es eine Erklärung über die Unmöglichkeit, Nirwana zu erreichen: "Nach [dem Ehrwürdigen] Jambu, wird die Erreichung von Siddha-schaft abgeschnitten" [?].[22] Wenn es

tatsächlich der Fall wäre, dass Frauen Nirvana nicht erreichen, würde es gesagt sein: "Frauen können nie Nirwana erlangen." Aber das ist nicht gesagt. Deshalb nehmen wir an, dass Nirvana für Frauen möglich ist.

# 24 Nun könnte [der Gegners] davon ausgehen, dass [Nirvana für Frauen] nur dann verboten sein würde, wenn die Frauen fähig wären um die Entsagungen eines Bettlers anzunehmen, das ihm die Erlangung von Nirvana ermöglicht. Jedoch da Nirvana unmöglich ist, wenn diese [Beschränkungen] nicht angenommen werden [wie es der Fall für Frauen ist], gibt es keine [Notwendigkeit für eine ausdrückliche Erklärung] Nirvana für sie [zu verbieten].

# 25 [Yapaniya:] Dies ist nicht so, denn wenn dies der Fall wäre, dann würden die Schriften nicht die Möglichkeit von [Frauen] solche Mächte wie Geschicklichkeit in Debattieren und so weiter zu erlangen, abgelehnt haben, welche durch herausragende Leistungen von Askese erzeugt werden [die wir beide zustimmen, dass sie sie nicht haben]. In der gleichen Weise, wie [Verbot] ist selbst für diejenigen, die die Beschränkungen nicht akzeptieren, vorgeschrieben. Daher, es ist bekannt, dass es Bettler Beschränkung [für Frauen] gibt [und so können sie Moksa erreichen].

Wenn Wesen einer Frau allein wäre das Dharma [der Annahme der Bettler Beschränkungen] zu verhindern, dann würden die zwanzig Mängel, die Weihe verhindern, "eine Frau zu sein", eingeschlossen haben, wie es tat, "ein Kind zu sein" und so weiter, und wäre nicht nur gesagt haben: "Schwanger zu sein" oder "ein kleines Kind zu haben." [9]

Ein Kind, ein alter Mann, ein Zwitter, eine behinderte Person, eine ohnmächtige Person, eine kranke Person, ein Dieb, ein Rebell, ein Verrückter, eine Person mit einer falschen Ansicht, ein Sklave, eine boshafte Person, ein einfältiger Mensch, ein Schuldner, ein Krüppel, eine ungezogene Person, eine unflätiger Person, eine Person, die die Lehren verweigert, eine schwangere Frau, eine Frau mit einem kleinen Kind: diese Menschen sollten nicht in Bettelei eingeführt werden. [Nisithabhasya, Verse 3506-3508][23]

Somit gibt es diese zwanzig Arten von Menschen, die nicht in den Bettelorden aufgenommen werden. Wenn nur eine Frau zu sein eine Verhinderung sein würde [in Empfang die Bettelorden Selbstbeschränkungen zu empfangen], dann anstelle der Liste "ein Kind, ein alter Mann," und so weiter, sollte es genau gegeben haben "eine Frau zu sein" und nur gesagt, dass "Frauen sind nicht aufgenommen zu werden" und eher als einzeln aufzuführen "eine schwangere Frau" oder "eine Frau mit einem kleinen Kind." Dies ist weil eine Ablehnung einer Unterart ordnungsgemäß nur dann ist, wenn die ganze Klasse akzeptiert wird. Wenn niemand von dieser Klasse aufgenommen wird, dann würde nur ein Oberbegriff [ausreichend gewesen sein, um alle von ihnen] verboten zu haben. Deshalb gibt es kein Hindernis des Dharma [der Annahme der Bettler Selbstbeschränkungen], nur wegen eine Frau zu sein. Deshalb heißt es, dass eine Frau zu sein ist kein ausreichender Grund für die Nichterlangung des Nirvana.

Wenn die Frauen Moksa nicht erreichen können, da Kleidung [sie tragen]. . .

Nun, [die Gegner] könnten behaupten, dass weil Frauen Kleidung besitzen, können sie nicht Moksa erreichen. Leute wie Haushälter, die mit Besitz verwickelt sind, erreichen Moksa nicht. Wenn es nicht der Fall wäre, [dass das Tragen von Kleidung gleichbedeutend ist mit Besitz zu haben], dann könnten selbst Männer [d.h., Mönche] Kleidung tragen und auf sie zu verzichten wäre bedeutungslos [um Moksa zu erreichen].

Wenn [wie ihr behauptet] Nirvana unerreichbar ist wegen Kleidung [tragen], und durch den Verzicht auf sie Nirvana erreichbar ist, dann wäre es doch zulässig [für Frauen] auf [jene Kleider] zu verzichten. Kleidung ist nicht notwendig Leben zu erhalten und sogar auf [jemandes eigene] Leben selbst kann verzichtet werden [in der Jagd auf Nirvana] - wie viel mehr so im Fall von bloßer Kleidung? Wenn moksa nur erreicht wird in der Abwesenheit jener [Kleidung], dann welche dumme Person für Moksa strebend würde Moksa verlieren, nur um Kleidung zu behalten?

[Die Gegner][24] könnten sagen: Nun es wird in der Schrift gesagt: "Es ist nicht zulässig, dass eine Nonne ohne Kleider gehen mag" [Brhatkalpa, V, 26]. Damit haben die Zuständigen [die Arhats] den Verzicht von Kleidung durch Frauen verboten. Daher, selbst wenn auch auf Kleidung verzichtet werden kann, da Frauen solcher Verzicht nicht gestattet ist, können sie nicht ins Nirwana gelangen.

# 30 [Gegner:] Nun, sollte sie die Worte der Zuständigen ignorieren und [auf Kleidung] verzichten, denn, im Zuwiderhandeln zu den Schriften, würde [ihr obliegendes] Verhalten nicht erfüllt werden - denn sicherlich bedeutet [gutes] Verhalten, gemäss den Anordnung der Zuständigen zu handeln. Damit [für eine Frau, die auf ihre Kleider verzichtet gibt es, im Gegenteil,] absolut kein Erlangen von Nirwana.

[Lasst Kleider betrachtet werden] als Voraussetzung für Mukti [d. h., Moksa], wie ein Wedelbesen.

Da die Herren Arhats, die Führer auf dem Weg zu Moksa, anordneten, dasss Frauen Kleidung tragen sollten, und ihnen verboten auf Kleidung zu verzichten, dann muss zugegeben werden, dass Kleider eine Voraussetzung für Moksa, wie ein Wedelbesen sind (pratilekhana).[25]

Wenn aber, [Kleider] nicht erforderlich sind für Moksa sondern stattdessen ein Besitz (parigraha) sind, dann sind sie ein Hindernis für Moksa-und der Verzicht auf diesen Besitz wäre sicherlich richtige, genau wie der Verzicht auf falsche Ansichten und so weiter. Eine Person, die dann [den Verzicht auf Kleidung] verhindert und jemanden zwingt sie zu tragen würde wie jemand sein, der Schädigung (himsa) begehen verficht und so weiter, welches anerkanntermassen ein Hindernis für Moksa ist. Ob sie die Arhats, die Ganadharas oder andere Ältesten wären, jeder der eine solche Anordnung gab würde schuld sein am Unrecht. Und wenn es der Fall wäre [, dass die Lehrer, d.h. die Arhats, etc., im Unrecht sind,] dann würde niemand jemals Moksa erreichen.

# 33 Nun [um zu beweisen, dass die Arhats nicht im Unrecht sind], könnte [der Gegner] annehmen:

Der Lehrer erlaubt Kleidung für Nonnen, selbst wenn sie auch ein Besitz sind, weil beim Kleidung Aufgeben gäbe es ein völliges Aufgeben [aller Bettler Einschränkungen], während im Kleidung Tragen gibt es nur einen unerheblichen Mangel.

Wenn die Kleidung von Frauen aufgegeben wären, wäre es gleichbedeutend mit dem Verzicht auf die gesamte Ansammlung der Bettler Einschränkungen. Dies ist weil es gut bekannt ist, als eine allgemeine Regel, dass Frauen von Männern überwältigt werden, deren Gedanken durch den Anblick ihrer nackten Körper und Gliedmaßen bewegt werden, gerade wie Stuten, die natürlicherweise unbekleidet sind, von Hengsten überwältigt werden. Unter Vieh so auch bei Pferden, als eine allgemeine Regel, ist die Wesensart der weiblichen überwältigt zu werden, während die Natur des männichen ist zu überwältigen.

# 34 Damit nicht genug, [könnte der Gegner sagen:] Frauen aus guten Familien sind von Natur aus sehr schüchtern und wenn [es eine Regel gäbe, dass mann] auf Kleidung verzichten [muss, um der Nonne‘s Leben zu führen], würden sie sich weigern, [als Nonnen] eingeführt zu werden. Da Kleider ein Besitz sind, gibt es einen [geringen] Mangel im sie tragen, aber zumindest wird damit die gesamte Bettler Verordnung gut geschützt. So bestimmend, dass es mehr Nutzen gibt und weniger von einem Mangel in dem Tragen von Kleidung als in deren Aufgabe, ordneten die heilige Arhats an, dass Nonnen Kleidung tragen sollten und verbaten ihnen, vom Verzicht auf sie. Während daher die Lehrer nicht im Unrecht sind, muss es [zur gleichen Zeit] betont werden, dass Frauen Nirvana nicht erreichen können, denn Besitz selbst ist ein Mangel.

Dieser [Einwand] kann für Lebensmittel und so weiter Anwendung finden. [11]

dasselbe über die Almosen, Gerätschaften [z.B., kamandalu, einen Wassertopf für Toilettenzwecke], und Sitze zu sagen. Da Almosen, Wedelbesen und Sitze als Besitz gelten, ebenso wie Kleidung, müssten sie akzeptiert werden [eingedenk dessen, dass] ist es kleinen Mangel gibt sowie[erwachsen] von ihnen auch großer Nutzen. Daher [durch des Gegners Argument], wenn selbst die Gerätschaften des Bettlers Leben, die von der Schrift vorgeschrieben sind, Besitz sind, selbst Männer [d.h., Mönche], die Almosen annehmen und so weiter würden unfähig sein, Moksa zu erreichen. Es ist daher unmöglich, einzugestehen, daß die Bettler-Leben-Bedarfsartikel - die in den heiligen Schriften vorgeschrieben sind und im Einklang mit den Schriften - Besitz sind.

# 36 In diesem Zusammenhang zitieren wir zwei Verse aus der Siddhiviniscaya[26] des ehrwürdigen Acarya Sivasvamin, der gleichlautet mit diesem Grund:

Ein Bedarfsartikel (upakarana) ist das, was förderlich ist für die Bettler Selbstbeschränkungen, denn es ist ein Instrument für den Bettler- Wandel. Alles andere ist durch den Arhat erklärt worden, ein Besitz zu sein.

So ist die Regel in Bezug auf die Haltung von äusserlichen Gebrauchsgegenstände [wie ein Wedelbesen oder einem Wassertopf], nämlich Objekte, die nicht wert sind, gestohlen zu werden, Almosen, die mit vernünftiger Regulierung von Tätigkeiten verbunden sind, und so weiter, denn dies ist die Anordnung in Bezug auf Gebrauchsgegenstände, die nicht Eigentum zu bezeichnen sind.

Der Titel nirgranthi [eine Frau ohne Besitz], die in den gesamten Schriften erscheint [in Bezug auf eine Nonne], würde nicht angemessen sein, wenn ihre Bedarfsgegenstände erachtet würden Eigentum zu sein.

Überall in den heiligen Schriften, einschließlich der Brhatkalpa [erscheint dort dieser Text]:

Es ist für eine nirgranthi nicht erlaubt ein Sprössling von einer Wein Palme zu erhalten, wenn er weich ist, unabhängig davon, ob er gebrochen ist oder nicht. [Brhatkalpa , ii, 1][27]

So ist der Titel nirgranthi angewandt auf eine Frau [d.h., eine Nonne]. Wenn [die Kleider, die] die Bedarfsgegenstände [einer Nonne sind], betrachtet würden Besitz zu sein [wie ihr behauptet], dann, weil sie ein Besitz sind, solch ein Titel wie nirgranthi würde für sie ungeeignet sein, genauso wie er ungeeignet sein würde für einen Haushälter.

Aus dem gleichen Grund konnte auch ein männlicher nicht nirgrantha [ein Mann ohne Besitz] genannt werden. [12]

Wenn, tatsächlich, die Bedarfsgegenstände (upadhi), die Werkzeuge der Selbstbeschränkung sind: betrachtet werden Besitz zu sein, dann würde es unangemessen sein, den

Titel nirgrantha [jemand ohne Besitz] selbst auf einen Mönch anzuwenden, da er auch die drei Bedarfsgegenstände, nämlich einen Wedelbesen, einen Wassertopf und eine Matte verwendet.

# 39 Die folgenden gesammelten Verse[28] [klären auch die wahre Bedeutung von Besitz]:

Selbst wenn auch ein Mann mit Kleidung und Schmuck geschmückt sei, wenn er frei von einem Gefühl von Besitz ist, würde er in der Tat in Betracht besitzlos betrachtet werden. Aber, obwohl sogar nackt, ein Mann, der ein Gefühl von Besitz zurückbehält, würde als jemand mit Besitz betrachtet werden.

Daher, eine Frau, die begierig ist auf Moksa trägt keine Kleider, wegen der Anhaftung oder ihrem eigene [Willen], sondern vielmehr, weil sie so von ihrem Lehrer rechtsbelehrt wurde. Die Kleider sind nicht ein Besitz für sie, ebenso wie Kleidung [über einen nackten Mönch] geworfen, um ihn zu stören [nicht betrachtet würde, Besitz zu sein].[29]

Eine Person, die ein Gefühl von Besitz hat, wird selbst bezüglich seines eigenen Körpers betrachten, Besitz zu haben: [auch wenn er nackt ist, so einer] kann Moksa nicht erreichen. Aber nur so [ein echter Mönch] hat keinen Sinn für Besitz, auch wenn der Körper noch an ihm anhaftet, so sind Kleider [betrachtet zu werden im Falle einer Nonne]. Auch wenn ein Mönch ständig karmische Materie, die den Körper und die Sinne unterhält (nokarma) aufnimmt, wenn er in ein Dorf oder ein Haus eintritt, wird er nicht Betrachtet, ein Besitzer zu sein; es gibt keinen anderen Sinn, in dem jemand als völlig ohne Besitz angesehen werden kann.

# 40 [Gegner:] Selbst [unter der Voraussetzung für die Zwecke der Beweisführung, dass Kleider nicht ein Besitz für eine Nonne sind, welches bedeutet, dass es keine Verletzung des fünften Bettler-Gelübdes gibt von nicht Besitz zu halten (Aparigraha)] so kleine Kreaturen, (jantu) werden in jenen Kleidern geboren werden, da wird unvermeidbar eine Schädigung dieser Wesen sein, wenn [eine Nonne] auf ihrem Bett schläft und so weiter. In diesem Fall, das erste Gelübde, das als Nichtverletzen (Ahimsa) angegeben ist, würde [von der Nonne]nicht beachtet werden, wie dann würde da Moksa sein?

Auch wenn es Kontakt [mit kleinen Kreaturen] gibt, ist die edle Frau (Arya, d.h. eine Nonne] nicht in Verletzung verwickelt wegen ihrer sorgfältigen Bemühungen [wie von der Schrift angeordnet]. So in dieser Welt, die voller Leben ist, gerade wie ein männlicher Bettler, wird sie nicht die Täterin einer Verletzung sein. [13]

Es ist nicht sicher, dass nur durch den Akt von Kleider tragen, es unbedingt Kontakt [mit kleinen Kreaturen] gibt. [Das liegt daran,] ist es bekannt, dass innerhalb einer Frist von achtundvierzig Momenten (antarmuhurta), eine unendliche Anzahl von Wesen ins Dasein kommen können [selbst innerhalb frisch gereinigter Kleidung], [also muss es einen Punkt irgendwann in diesem Zeitraum geben, wenn kein Lebewesen in ihren Kleidern waren und sie wäre nicht schuldhaft]. Auch ist es so, dass, nur weil es Kontakt mit jenen Wesen gibt, werden sie dann und dort sterben. Und selbst wenn sie sterben, so wie der Tod eines kleinen Geschöpfs auf den Körper [eines nackten Mönchs] nicht bedeutet, dass es vorsätzliches Nehmen von Leben gab, in der

gleichen Weise gäbe es auch keine Tötung durch diese Kleider. Und sollte es auch Verletzung des Lebens geben, begeht eine Nonne, die frei ist von Nachlässigkeit, kein Unrecht, denn sie verhaltet sich nach den durch die Arhat festgelegten Anstrengungen, dies ist weshalb Nachlässigkeit selbst Verletzung ist. Wie es heißt, "Verletzung (himsa) ist der Abbruch der Vitalität aufgrund der Aktivität verursacht durch Fahrlässigkeit" [Tattvarthasutra, vii, 8]. Ansonsten, wie kann ein Bettler Lebensmittel, Requisiten, und ein Bett [erhalten]; [oder sich an solchen körperlichen Tätigkeiten wie] Stehen, Liegen, Gehen, Kontraktion, Expansion, Reibung, und so weiter, und so seinen Körper, seine unmittelbare Umwelt und die Welt im Allgemeinen erfahren? [Wie gesagt worden ist:]

Es gibt Wesen im Wasser, Wesen im Boden, Wesen im Raum, wie kann ein Mönch nicht Verletzungen begehen in einer Welt wimmelnd mit unendlichem Leben? [?]

Daher, auch wenn er Verletzungen begeht, Handlungen unternommen nach den Geboten des Arhat verursachen keine Knechtschaft; Knechtschaft würde eintreten, wenn es Handlungen ohne Sorgfalt gibt.

Entweder lebt ein Wesen oder stirbt, sicherlich gibt es Knechtschaft für eine Person, die sich in unkontrollierter Weise verhält. Einer der achtsam ist hat keine Knechtschaft, nur weil jemand die Ursache der Schädigung ist. [?][30]

Ein Bettler, der ein unkontrolliertes Leben führt, und dabei Verletzungen an verschiedenen Arten von Wesen begeht, wird gebunden durch böses Karma, dass bittere Frucht hat. [? ; vgl.. Dasavaikalikasutra, iv, 24]

Aber ein Bettler, der ein bewusstes Leben führt, wachsam mit Mitgefühl, ist nicht durch neue karmische Materie gebunden und schüttelt die alte ab. [?]

Deshalb, so wie man nicht schuldhaft wird [wegen Verletzung] jener Wesen in den drei Welten, die ständig sterben und wiedergeboren werden, in der gleichen Weise eine Nonne, die sich anstrengt und die frei ist von einem Gefühl von Besitz [ist nicht schuldhaft für das Töten von kleinen Kreaturen, die in ihrer Kleidung leben könnten].

# 43 [Gegner:] Wenn es eingeräumt ist, daß Moksa möglich ist, auch wenn man Kleidung trägt, warum dann würde nicht Moksa für den Laien auch möglich sein, so gut [wie für Nonnen]?

Weil ein Familienvater ein Gefühl von Besitz hat, und weil er nicht [Kleidung] als Mittel zur Selbstbeschränkung trägt [im Gegensatz zu der Nonne, die sie als Teil der angeordneten Disziplin trägt], führt er folglich ein Leben ohne [totale] Selbstbeherrschung, mangelhaft in sauberem Verhalten, daher kann er nicht Moksa erreichen. [14]

Ein Haushaltsvorstand hat nicht die gleiche Verhaltensweise wie eine Nonne, denn er ist nicht frei

vom Sinn des Besitzes in Bezug auf diese Frage [des Tragens von Kleidung], noch akzeptiert er Kleidung als Mittel von Selbtbeschränkung ausüben, noch ist er eine Person, die in Handlungen beschäftigt, die in den heiligen Schriften geboten sind, außerdem, weil er sich nicht beschränkt in der falschen Ansicht und so weiter [siehe # 50], so erreicht er nicht Moksa. Wenn ein Haushaltsvorstand so fleißig wie eine Nonne wäre, wollte er nicht Haushaltsvorstand bleiben, sondern würde ein Mönch werden. Wie es gesagt ist: "[Ein Haushaltsvorstand], der aus Schamgefühl leidet, könnte sich der Welt enthalten durch das Tragen von einem einzigen Stück Stoff und so weiter."[31] [?]

# 45 [Der Gegner kann hier behaupten, dass in einem solchen Fall, dieser Laie immer noch nicht als ein Bettler betrachtet würde, weil er in Wirklichkeit immer noch Kleider trägt. Zu diesem entgegnet der Yapaniya, dass unter bestimmten Umständen, auch Mönche Kleider tragen können]:

Die Schrift erwähnt drei Ausfälle [in einem Mönch], die ihm erlaubt Kleidung zu tragen unter den folgenden drei Bedingungen --die Unfähigkeit, Leiden zu ertragen (parisaha) [hervorkommend aus Nacktheit, wie extreme Hitze oder Kälte, den Biss von Insekten, etc.], ein Gefühl der Scham [beim vollkommen nackt sein]; Ekel erzeugt für den [nackten] Körper.[32][15]

# 46 [Gegner:] Wenn Moksa auch beim Tragen von Kleidung möglich ist, warum ist dann Nacktheit von Männern angeordnet [wie die folgenden Passagen angeben]?

[Ein Mönch sollte die folgenden Regeln halten:] Nacktheit; nicht akzeptieren von speziell für ihn vorbereiteten Lebensmitteln; Beschränkungen bei der Beschaffung eines Aufenthaltsorts; nicht akzeptieren von Lebensmittel aus einem königlichen Palast; festgelegte Rituale. [Mulacara , Vers 909]

Es gibt diese vier zwingenden Vorschriften zu jemanden gehörend, der als ein Bettler gekennzeichnet ist: Nacktheit; durch Handvoll das Haar ausrupfen; Annehmen der "Aufgabe des Körpers" Haltung [d.h., aufrecht stehen mit herabhängenden Händen]; Beachtung [der Regeln ] zum Entfernen von Insekten [von seinem Sitz und so weiter]. [Mulacara , Vers 908]

Es ist für einen nirgrantha nicht erlaubt, Kleidung zu tragen oder einen Vorhang zu akzeptieren [mit derer seine Nacktheit zu verbergen]. [?][33]

# 47 [Gegner:] Wenn es zugelassen wäre, dass Frauen Moksa erreichen selbst wenn sie auch Kleider tragen, dann sollte es gleichermassen für Männer möglich sein. [Daher, warum sind diese besonderen Regeln vorgeschrieben, daß Männer immer nackt bleiben?] Darüber hinaus, wenn Männer Moksa nicht erreichen kann wenn sie auch Kleider tragen, dann sollte es für Frauen auch verweigert werden, denn was ist so besonders an Frauen, dass Kleider für sie vorgeschrieben wurden aber verboten für Männer?

Der Arhat hat dies verordnet, für Frauen, Verhalten [, dies für moksa förderlich ist] ist unmöglich [beizubehalten], ausser sie trägt Kleidung. Aber für Männer, selbst ohne

[Tragen von Kleidung, solches Verhalten möglich ist]; daher untersagt er [ihnen vom Tragen von Kleidung] .

Der Herr hat angeordnet, dass Frauen Kleidung tragen und hat ihnen verboten sie aufzugeben. So weit wie Männer betroffen sind jedoch verbat der Herrn der Annahme von Kleidung von denen, die fähig sind sich mit der religiösen Praxis ohne Kleidung zu befassen, [weil sie] waren nicht Gegenstand dieser drei Bedingungen, aber er verordnet [Kleidung] für jene Männer die noch immer abhängig zu den gleichen drei Bedingungen waren. Tatsächlich, der Herr schrieb jenen Menschen Kleidung vor, denen es als ein untaugliches Mittel der religiösen Praxis dienen könnte. Andernfalls würde der Herr nicht etwas vorschreiben als akzeptabel, wenn es in der Tat entweder nutzlos oder im Widerspruch zur religiösen Praxis, denn wenn er das getan hat, dann würde er nicht eine geistliche Autorität (apta) sein. [Der Herrr] hat [Kleidung]verboten für diejenigen, für die sie nutzlos sind, oder ein Hindernis für die Bettel-Regel wäre, und sicherlich würde der Herr nicht etwas verbieten, wenn es ein Mittel der religiösen Praxis wäre. Es gibt keine Regel, was förderlich für religiöse Praxis ist denn ein Individuum ist förderlich für alle, oder das was nicht förderlich ist für einen, ist nicht förderlich für alle, wie gesehen werden kann mit Hinsicht auf solche Praktiken wie Fasten und so weiter.

# 49 [Gegner:] Wie kann da ein identisches Ergebnis sein [d.i. gleiche Art von Moksa], wenn ihr Unterschiede in der Sache zugebt [das zu diesem Moksa führt]? Diese Teilhabe der widersprüchlichen Eigenschaften ist in der Tat die Ursache von Unterschieden und muß davon ausgegangen werden, die Ursache für den Unterschied in der Wirkung zu sein.

In solch einer Situation, gäbe es moksa wie im Fall eines Anhängers des sthavira [Kalpa] und so weiter. [16]

In dieser Hinsicht, obwohl der Weg - welcher besteht aus der richtigen Sicht und so weiter, welcher falsche Ansichten (mithyatva) verhindert, Nicht-Selbstbeherrschung (asamyama), Unachtsamkeit (Pramada), Leidenschaften (KASAYA) Und Aktivitäten (Yoga) von Geist, Rede und Körper[34] - nach Ursache unterschieden wird, das heißt, zwischen dem Tragen und dem nicht-Tragen von Kleidung - der Moksa, der durch die Anwendung von diesem Weg erreicht wird ist derselbe, weil die verschiedenen Aspekte von diesem Weg ähnlich sind. Das ist gerade wie [jene Bettler] dem sthavirakalpa folgend, die die qualifizierte Selbst-Beschränkungen (sapeksa-Samyama) genommen haben und jenen Bettlern dem jinakalpa folgend, die vollständige Selbst-Beschränkung (nirapeksa-Samyama) genommen haben; [Beide erreichen den gleichen Moksa].[35] Es ist auch wie jene Bettler, die [bei der Annäherung des Todes] schrittweisen Verringerung der Nahrung unternahmen, aber sich selbst erlaubten von anderen gepflegt zu werden, diejenigen, die zu Tode fasten

ohne Pflege von anderen anzunehmen, aber immer noch sich selbst nähren, oder diejenigen, die zu Tode fasten ohne zu erlauben sogar selbst genährt zu werden [, aber immer noch alle erreichen den gleichen Moksa]; es ist auch das gleiche für diejenigen, die überspringen sechs, acht, zehn oder zwölf Mahlzeiten zu einer Zeit, oder [Fasten sogar für noch länger unternehmen, oder in unregelmäßigen Abständen, wie beschrieben von Begriffen wie] Girlande von Juwelen (ratnavali),[36] oder die überhaupt nicht fasten [und doch alle immer noch den identischen Moksa erreichen]. [Daher ist eure Argumentation nicht gültig.]

# 51 [Yapaniya:] Außerdem, wenn ihr eine Regel macht, dass Moksa nicht möglich ist, wenn Kleider angenommen werden, dann [solltet ihr eingestehen dass]:

Ein Bettler, der Kleider annimmt, [als eine Bedeckung für] Hämorrhoiden und [analen] Fisteln wird Moksa nicht erreichen.

Ein Tuch anzunehmen ist erlaubt [als Bedeckung für] Krankheiten wie Hämorrhoiden oder [analen] Fisteln, aus denen Eiter sickert, denn sonst besteht die Möglichkeit der Nichtbeschränkung [durch Insekten zu töten, die von den Wunden angezogen werden könnten]. Daher [nach eurem Argument,] in diesem Zustand wird selbst ein völlig selbsteingeschränkter Mann, der Kleider akzeptiert nicht von den Fesseln des Samsara befreit werden. Als einer, dessen Wunsch nach Emanzipation extrem stark ist nähert schrittweise höhere Stufen der Reinheit, ist es nur billig, dass er Siddha-Schaft erreichen sollte, und ihr könnt doch nicht sagen, dass ein Verband seine Reinheit des Geistes verhindert.[37]

wie im Beispiel des Mönchs Mrgadhvaja,[38] der, während in der Meditation gesessen, hatte Kleider über ihn gelegt, um ihn zu ärgern; [durch euer Argument] sollte er Moksa nicht erreicht haben.

# 53 [Der Gegner] könnte sagen: Sicher ist Moksa in diesem Fall möglich, weil das Stück Stoff nicht willentlich von ihm angenommen wurde, sondern es wurde an seinem Körper durch die Gewalt gelegt. Etwas ist kein Besitz, nur weil es in Kontakt mit dem Körper ist, in der Tat ist es Anhaftung (murccha), das den Besitz ausmacht.[39]

# 54 [Yapaniya:] Wenn das so ist, dann weil sie auf alle Anhaftungen verzichtet, auch die Nonne ist begierig nach Moksa, hat sich vorbereitet [zur Erlangung von] Moksa, und hat sich der Autorität ihres Lehrers ergeben, und verhaltet sich nach seinen Anordnungen, daher würde es nicht richtig sein, zu behaupten, dass sie selbst Kleidung annimmt aus Anhaftung, dadurch das Ziel von Moksa aufgebend. Im Gegenteil, ihre Annahme von Kleidung ist im Einklang mit den Geboten des Arhat und kann daher nicht Besitz genannt werden.

Und zum Zeitpunkt des Todes, werden der Körper [und damit alle ihre anderen Besitzungen] aufgegeben. [17]

"[Der Haushälter] verrichttet [freiwillig] rituellen Tod durch Fasten (sallekhana) am Punkt des Todes "[40] [Tattvarthasutra, vii, 17]. Nach dieser Erklärung werden zum Zeitpunkt des Todes alle Anhaftungen, beginnend mit dem Körper [und auch solche Bedarfsgegenstände wie den Wedelbesen und so weiter], aufgegeben. Wenn eine Nonne, die begierig ist auf Moksa in völliger Abgeschiedenheit lebt und dabei Kontakte zwischen ihrem Körper und der Kleidung hat, wie kann die Kleidung ein Hindernis für moksa für sie sein? Sicherlich [wenn sie in der Lage ist selbst auch ihre Verbundenheit mit ihrem Körper aufzugeben], dass [Anhaftung an Kleidern] aufgegeben werden kann. Daher [könnt ihr nicht behaupten], dass Frauen unfähig sind um Moksa zu erreichen einfach wegen Kleider zu tragen.

Nacktheit muss als eine Voraussetzung für Moksa betrachtet werden, wenn dem nicht so wäre, wäre es auch für Männer nicht zwingend. Als ungeeignet für Nacktheit zu sein, muss eine Frau als ungeeignet für Siddha-schaft betrachtet werden, wie jeder, der unfähig ist, um die Einführung zu erhalten. [18]

Nacktheit ist eine Voraussetzung für Moksa, da sie über diejenigen verordnet ist, die auf Moksa als etwas bedacht sind, das in die Hand zu nehmen ist - ähnlich wie die Aufgabe von falschen Ansichten und so weiter. Andernfalls würde es nutzlos sein um Moksa zu erreichen, es würde nicht auch auf jene Menschen vorgeschrieben werden, die den Wunsch haben Moksa zu erreichen - gerade wie die Aufgabe der richtigen Ansicht und so weiter [ist nicht so vorgeschrieben]. Eine Frau wird als ungeeignet betrachtet diese Nacktheit zu unternehmen, welches die Voraussetzung für Moksa ist, weil es ihr untersagt worden ist. Daher, eine Frau, die ungeeignet für die Bedingung von Moksa ist - und damit wie ein Kind, und so weiter, ist nicht gestattet, die volle Ordination zu nehmen - kann nicht Moksa erreichen.

Dieses Argument, daß jemand ungeeignet [für moksa] ist, weil jemand die jinakalpa Aufnahme [die Nacktheit erfordert] nicht erhalten kann, kann unerwünschte Folgen [für den Gegner] haben: laut dieser Regel, würde ein acht-jähriger Junge und so weiter [der von der Überlieferung als in der Lage betrachtet wird Moksa zu erreichen] ausgeschlossen werden, nur weil die Bettelorden - Regel [in diesem Alter]Annahme von Nacktheit verhindert. [19]

[Außerdem] führt diese Art von Anspruch zu unerwünschten Folgen für euch, weil die gleiche Regel gleichermassen für die jinakalpa und ähnliche Formen von Bettelei angewendet würden. Die drei Modi, nämlich die jinakalpa, der zeit -

gebundenen Lehrgang (yathalandavidhi), und der reinigende Ablauf (pariharavisuddhi), werden betrachtet zu Moksa zu führen.[41] Diese sind als Praktiken vorgeschrieben worden, die von einer Person durchgeführt werden müssen, die auf Moksa bedacht ist, wie ist die richtige Ansicht und so weiter. Andernfalls, dieser [Verzicht] würde nie über eine Person bedacht auf Moksa vorgeschrieben werden, denn es würde für Moksa nutzlos sein, wie zum Beispiel der Verzicht auf die richtige Ansicht und so weiter sein würde. Ein Junge von acht Jahren ist für die jinakalpa ungeeignet und so weiter,[42] welches die Voraussetzung für Moksa ist, ebenso wie andere [ähnliche Praktiken] sind. Wie es gesagt ist:

Nur ein Mann, der dreißig Jahre alt ist, oder wer Bettelei mindestens neunzehn Jahre zuvor angenommen hat, hat Anspruch, [solch] gänzlichen Verzicht [d.h. eine der drei oben beschriebenen Arten] zu Unternehmen. [?][43]

Wenn dies der Fall wäre, würde es als allgemeine Regel [für die Digambara] erscheinen, dass Moksa von niemandem unter dreißig Jahren erreicht werden kann, weil er nicht in jinakalpa aufgenommen werden kann, da er unfähig ist die Voraussetzungen von Moksa zu erfüllen. Aber solche Unmöglichkeit von Moksa [ist nicht in allen Fällen eingestanden], da Moksa für eine Person von mindestens acht Jahren zugelassen ist.[44] Daher ist es nicht eine allgemeine Regel [dass ohne Annahme der jinakalpa Art der Bettelei eine Person nicht Moksa erreichen kann].

# 58 Es gibt auch keine absolute Regel, dass moksa nur möglich für diejenigen ist, die den vollständigen Verzicht der jinakalpa genommen haben, und so weiter, und nicht für jene Bettler, die die geeigneten Beschränkungen der sthavirakalpa gefolgt sind, noch umgekehrt. Ebenso solltet ihr euch an der Schrift halten, die besagt, dass selbst jene die Kleider tragen [Moksa erreichen können, nicht nur nackte Asketen].

# 59 [Gegner:] Wenn nach eurer Auslegung, beide, diejenigen, die Kleidung tragen und keine Kleidung tragen und diejenigen, die geeignete und totale Beschränkungen annehmen gleichermaßen in der Lage sind Moksa zu erreichen, dann, warum schreiben die Schriften den schwierigen Weg vor [wie Nacktheit , wenn der einfachere Weg genauso wirksam ist]? Sicherlich ist es nicht logisch, dass ein schmerzhafter Weg vorgeschrieben wird, um etwas zu erreichen, das durch einen einfachen Weg erhältlich ist.

In den Schriften gibt es eine Vielzahl von Askese[erwähnt], die förderlich sind zur Vermeidung von karmischem Zustrom und karmischen Anhäufungen. Es ist wie die Anwendung eines geeigneten Arzneimittels um eine bestimmte Krankheit zu heilen – eine bestimmtes Heilmittel ist nützlich für eine bestimmte Person in einer bestimmten Art und Weise. [20]

Dies ist ähnlich mit Schriften medizinische Heilmittelverschreibungen enthaltend, die bestimmte Arten von medizinischen Anwendungen auf eine bestimmte Person in gewisser Weise von Nutzen sind. Obwohl in all diesen Fällen das Ziel ein und dasselbe ist, nämlich die Wiederherstellung der Gesundheit - die möglichen Verschreibungen sind

vielfältig, weil die Heilung je nach Art der Erkrankung, deren Ursachen und die Zeitigkeit seiner Verwendung variiert, und weil die Eigenschaften der Medizin vielfältig sind, je nach ihrer Substanz [d.h., ob sie pflanzliche oder Salben, etc. sind], Anwendungsbereich, Zeitigkeit und Beschaffenheit. Es ist das gleiche für eine Schrift in Bezug auf geistiges Wohlbefinden. Während man verschiedene Arten von Askese diskutiert, die sowohl unterschieden werden von der Fähigkeit der Person sie zu übernehmen, als auch der verwickelten Handlungen, sie haben alle die gleiche Natur, das heißt, sie entfernen karmische Anhäufungen und verhüten künftigen karmischen Zustrom.

# 61 [Yapaniya:] Wir haben festgestellt, dass es keinen Beweis die Behauptung zu unterstützen gibt, dass Frauen nicht ins Nirwana gelangen, wie kann der Gegner jetzt sagen, dass Frauen nicht Nirvana erreichen?

Wir haben umfassend erklärt, dass es keine Unmöglichkeit Moksa [für eine Nonne] gibt, nur wegen Kleidung [tragen]. Darüber hinaus wird es durch die Tugendhaften gelehrt, dass es keine weiteren Voraussetzungen für Moksa neben den Drei Juwelen gibt. [21]

Das Argument [des Gegners] ist widerlegt worden, das heißt, dass Kleider ein Besitz sind und [aufgrund der einstweiligen Verfügung, dass sie Kleider tragen müssen] sind Frauen nicht in der Lage, auch die vollen Beschränkungen anzunehmen, geschweige denn Moksa zu erreichen. Nun [wir Yapaniyas sagen, dass] was immer sonst als Wesen angenommen wird: ein Hilfsmittel zur Erreichung von Moksa für Männer ist gleichermassen möglich auch für Frauen möglich, und dies bezieht sich speziell auf die Drei Juwelen. Keine Mängel in Bezug auf diese finden sich bei Frauen. Alles andere als das, solches wie die Tatsache männlich zu sein, ist sicherlich nicht die Ursache von Moksa. Dies ist weil die Edlen gesagt haben, dass die Drei Juwelen allein die Hilfsmittel von Moksa sind: "Der Weg von Moksa besteht aus der richtigen Sicht, Wissen und Verhalten" [Tattvarthasutra , I, 1].

Wissen ist die Lampe, die den richtigen Weg leuchtet. Rechter Glaube hilft einem nicht, sich von diesem Weg abzuwenden. Verhalten ist das, was den Zustrom von Karma aufhält. Askese sind die Feuer, das die Karmas zerstört. [?]

Wissen leuchtet, Askese reinigt, die Selbstbeherrschungen schützen [die Seele]. Wenn alle diese drei im Tandem arbeiten, wird Moksa in der Lehre der Jina gesehen. Auf diese Weise, ist [der Pfad von Moksa] vollständig. [Avasyaka-niryukti , Vers 103]

# 62 [Gegner:] Wenn nur durch so viel [d.h. durch die Drei Juwelen] es Moksa gibt, warum dann sind bestimmte Personen – solche wie Diebe, Verräter an den König oder ungebildete Tölpel - die der Drei Juwelen fähig sind, weiterhin verboten [in eurer Überlieferung] vom Erhalt der Aufnahme [ins Mönchtum]? Lasst sie auch, angenommen habend die Art der Aufnahme die zu Moksa führ, zu Moksa gehen. Warum solltet ihr ihnen dies nicht gönnen? Deshalb schließen wir, dass es noch einige andere Voraussetzungen für Moksa sein müssen, zusätzlich zu den drei

Juwelen, in Abwesenheit derer, wären sogar jene, denen verboten ist Aufnahme [zu erhalten] schließlich Aufnahme gegeben, immer noch nicht in der Lage sein Moksa zu erreichen.

In einigen Fällen, im Interesse der Förderung der Lehre (Sasana), selbst wenn die Drei Juwelen vorhanden sind, Aufnahme ist [für bestimmte Arten von Menschen] verboten worden durch jene, die Verlust zu der Lehre wahrnehmen [bei der Erlaubnis solcher Leute ordiniert zu werden] und Gewinn für die Lehre [im ihnen Verbieten]. [22]

Wenn bestimmte Personen - wie Diebe, Verräter, und so weiter - eingeführt werden, dann kann eine Schädigung von Personen, die geweiht worden sind, von denen, die Weihe geben, zugefügt werden, und von der gesamten Gemeinde. Wenn die ungebildeten Tölpel und Bedienstete eingeführt würden, dann würden die einflussreichen Personen in der Gemeinschaft von oben herab auf den Jaina Mönchsorden sehen denkend, dass alle Mönche wie sie sind. Dadurch, aus der Verachtung, niemand aus guter Familie würden sich verpflichten, [Jaina Bettelei] auszuüben. So, auf diese Weise, ist Verlust zur Lehre selbst, während, wenn dies vermieden wird, gibt es Gewinn. So die Herrn, die ehrwürdigen Lehrer, welche Verlust und Gewinn erkannten, verbaten Einführung [für solche Menschen]. Dennoch, abgesehen von den Drei Juwelen, gibt es nichts anderes - einschließlich ein Mann zu sein - das ein Hilfsmittel zu Moksa ist. Aber wenn es andere Hilfsmittel geben sollte [die abgesehen von den Drei Juwelen, erforderlich ist für die Erreichung von Moksa], dann lasst es nur für diejenigen anwenden, die zuvor speziell von der Weihe ausgeschlossen waren, und nicht [in anderen nichtaufgeführten Fällen, solche wie alle Frauen], denn sonst würde es Überforderung der logischen Möglichkeiten geben.

Wenn [ein Argument gemacht ist, dass] Nonnen moksa Nicht erreichen können, weil ihre ehrfürchtigen Grüße nicht in gleicher Weise von der Gruppe von Bettlern zurückgegeben werden. . .

Der Gegner könnte nun denken: wenn die beide, Männer und Frauen gleichermaßen zu Moksa würdig sind und beide gleich in ihren Tugenden sind, weil sie in Schranken gehalten werden [von den gleichen Bettler-Gelübden], warum ist es dann, dass selbst Frauen [d.h., Nonnen], die über ein hundert Jahre Berufung haben, immer noch ehrfurchtsvoll Mönche, die erst für einen Tag ordiniert worden sind begrüßen müssen und nicht ihre ehrfürchtige Grüße

erwidert erhalten?[45] Diese Tatsache führt uns zu der Annahme, dass sie nicht Moksa erreichen können.

Wenn ihr behauptet, dass, selbst wenn die Drei Juwelen vollständig sind, Nonnen nur nicht moksa erreichen, weil ihre ehrfürchtigen Grüße nicht zurückgegeben werden, dann [würde dies bedeuten, dass] Grüßen auch eine Voraussetzung für Moksa ist, wie die

richtige Ansicht und so weiter. Dann sicherlich, ihr [die Gegner], die glaubt, dies sollte vorgehen und grüsst sie respektvoll, [so dass sie in der Lage sein werden, Moksa zu erreichen]. Dies ist, weil es nicht richtig für euch ist ihnen Moksa zu verweigern nur durch diesen unbedeutenden Punkt von [nicht ihre] ehrfürchtigen Grüße [zu erwidern]. Es gibt keinen Verlust für euch nur durch Ausführen dieser unscheinbaren Handlung. Wir aber glauben nicht, dass jemandes ehrfürchtige Grüße erwidert zu haben eine Voraussetzung für Moksa ist, im Gegenteil, wir glauben, dass Nonnen Moksa erreichen können, gerade weil sie ehrfürchtig die Gruppe der Bettler begrüßt – eine Begrüssung die die Beseitigung von Karmabewirkt - und nicht, weil sie zurückgegrüsst werden. Sicherlich, wenn es anders wäre, würde der Herr nicht [diese Regel betreffend der Begrüßung zwischen Mönchen und Nonnen] festgelegt haben. . . [Text fehlt].

Das Argument, dass Nonnen geringer sind als die Mönche, die dem Herr Tirthankaras gleichen in dem [sie die Pflichten ausführen einen Schüler] zu ermahnen und [eine rechtswidrige Handlung] zu verhüten, ist nicht ausreichend, um zu beweisen, dass [Nonnen] unfähig sind Moksa zu erreichen. [24]

[Außerdem] grüsst der Arhat nicht alle, ebenso, grüssen die jinakalpa Mönche nicht [die sthavirakalpa siehe n. 35]. Würdet ihr dann argumentieren, dass die ganadharas und [die sthavirakalpa Mönche] nicht Moksa erreichen können?[46]

# 67 [Yapaniya:] Die ganadharas begrüßen ehrfurchtsvoll den Arhat [d.h. den Tirthankara], aber der Arhat erwidert ihre Grüsse nicht. Es ist gut bekannt, dass, selbst während noch das Haushälters Leben führend, beteten die Tirthankaras niemanden an, außer den Siddhas, und sie erreichen die [Einführung in] Betteln nur mit den Worten: "Gehorsam den Siddhas." Ebenso ist es gut bekannt, dass die jinakalpa Bettler, sowie diejenigen, die eine meditative Haltung angenommen haben, von anderen ehrfürchtig begrüßt werden, aber jene Grüße nicht erwiderten. So [Ihre Annahme] würde die unerwünschte Auswirkung, der Verweigerung jeder Möglichkeit Moksa zu erlangen für die ganadharas und die sthavirakalpa Mönche, ergeben. So, würden nur die Tirthankaras und [die jinakalpa Mönche] Moksa erlangen, [welches nicht der Fall ist].

# 68 Nun könnte [der Gegner] annehmen: Es ist gut bekannt, dass der Arhat‘s Stellung übergeordnet zu der der ganadharas ist, und auch, dass die jinakalpa Mönche, den sthavirakalpa Mönchen übergeordnet sind. . . . [Text fehlt]. . . Es ist aus diesem Grund, dass die Arhats und [die jinakalpa Mönche] Grüße nicht erwidern.

# 69 [Yapaniya:] Wenn diese Position beibehalten wird, dann würde es bedeuten, dass Moksa nur für diejenigen möglich ist, die begrüßt werden [die Tirthankaras

und die jinakalpa], und nicht für diejenigen, die nicht im Gegenzug begrüßt werden [die ganadharas und die sthavirakalpa, da dies nicht der Fall ist, ist euer Argument] fehlerhaft. Wie gesagt wird in den gesammelten Verse:

Selbst diejenigen Leute, obwohl würdig zu begrüßen, werden nicht [durch andere] gegrüsst, erreichen dennoch Moksa. In ihrem Fall gibt es keine Frage von zurückgegrüsst werden. So [ist es] auch [bewiesen, dass] es nur wegen des Fehlens der Begrüßung keine Abwesenheit von Moksa gibt.[47]

Der Status von Männern und Frauen [in Bezug auf die Gelübde] sind gleich. [25]

# 71 [Gegner: Nicht so.] Was die Männer und Frauen betroffen sind, kann gesagt werden, dass Männer übergeordneten Status haben, während Frauen untergeordnet sind. Wie es gesagt worden ist [in euren eigenen Schriften]:

Ermahnungen, Verhütung von [rechtswidrigen Handlungen] und Inspirationen [zum Verzicht etc.] werden von Männern durchgeführt [d.h., Mönche]. [?][48]

In allen weltlichen Dingen, wird es beobachtet, dass Frauen den Männern in weltlichem Status untergeordnet sind. Warum nicht die gleiche Regel um Moksa [zu erreichen] auch anwenden?

Einige Narren könnten sagen, dass Frauen in dieser Welt als den Männern untergeordnet betrachtet werden, in der gleichen Weise, dass [nur Männer], den großen herrlichen Status von Indra haben können, der im Himmel gefunden wird; dass die auf Erden gefundenen weltlichen Hervorragenden (Eminenzen), solche wie ein cakradhara [d.h. ein cakravartin oder einem universellen Monarchen, z.B. Bharata (vgl. Chr. Lassen, Ind. Alterth. Ausg. 1866, AΩ)], ein Baladeva [z. B., Balarama], ein vasudeva [z. B., Krishna],[49] oder königliche oder kaiserliche Macht habende; sowohl auch aufgrund der Tatsache, dass in jedem Haushalt, Autorität von Männern ausgeübt wird und nicht von Frauen. Sie [die fragen dann]: Warum könnt ihr nicht zugeben, dass Frauen im Hinblick auf die Herrlichkeit von Moksa auch unterlegen sein müssen? Dies ist weil auch in dieser Sache [von Moksa], die Unterlegenheit der Frauen offensichtlich ist, denn es ist beobachtet worden so zu sein. Also, aus diesem Grund können Frauen nicht Nirwana erlangen.

# 74 [Yapaniya:] All dies war bereits von unserer Argumentation über die [Möglichkeit zur Erreichung] von Moksa durch die ganadharas abgelehnt worden und die [sthavirakalpa Mönche, die beide zu Tirthankaras untergeordnet sind und bzw. jinakalpa Mönche] und doch Moksa erreichen. Wenn tatsächlich, Moksa unmöglich ist für jemanden, der nicht die höchste Verklärung erreicht hat, dann die ganadharas, und so weiter, sind von der grossartigen Verklärung der Tirthankaras ausgeschlossen [und würden nicht

Moksa erreichen], und die prächtige Herrlichkeit der cakravartins, und so weiter, ist nicht erhältlich für Brahmanen (brahmana) Und Händlern (Vaisya), sondern nur für die Angehörigen der Kriegerr (ksatriya) Kaste. [Die Schriften auch sagen:]

Wesen, die in der menschlichen Existenz aus den sieben Höllen wiedergeboren sind, beginnend mit der Ratnaprabha Hölle, kann ein cakravartin werden, ein rama [d. h. ein Baladeva], ein Kesava [d.h. ein vasudeva], ein Jina [d.h. Tirthankara], ein Kevalin [derjenige, der Moksa erreicht, ohne ein Tirthankara zu sein], ein Mönch, ein Laie oder jemand, der nur die rechte Ansicht hat [aber nicht die Gelübde der Haushälter nimmt], ohne eine eingreifende Geburt [d.h., in diesem jetzigen Leben]. [?]

An dieser Textstelle wird Moksa sogar gelehrt für jene Wiedergeborenen als Mensch aus [unmittelbaren Wiedergeburten in] der Pankaprabha der[vierten] Hölle,[50] aber sie haben nicht die Herrlichkeit der Tirthankaras und so weiter. So [bei eurem Argument] gäbe es die unerwünschte Folge der Moksa Verweigerung auf [alle von] ihnen.

# 75 Ebenso wie [ihr eingesteht], dass Moksa möglich ist für jene ganadharas, die nicht das höchsten Glück [der Tirthankaras] erzielten, in der gleichen Weise können Frauen immer noch Moksa erreichen [obwohl ihre weltlichen Status niedriger ist zu dem der Männer]. Wert von solchem Glück zu sein ist nicht der Weg von Moksa, sondern stattdessen die rechte Ansicht, Wissen und Verhalten. Wenn diese vervollkommnet sind, was mehr ist notwendig? So ist Moksa möglich [auch ohne ein solches Glück], denn Ursachen, die gereift sind bleiben nicht schlafend, scheiternd ihr Ergebnis zu erzeugen. Wenn ihr Mängel zur Sprache bringen wollt, solltet ihr nur Mängel [in diesen Drei Juwelen] erwähnen, was ist der Punkt von aller anderen nutzlosen Rede?

Eure Aussage, dass der Status einer Frau geringer ist als der eines Mannes ist nur gültig, solange wie der Körper entweder als männlich oder weiblich in der Welt existiert. [Diese Ansicht] gilt nicht in einem neuen Zustand der Seele, wo beide Geschlechter aufgegeben worden sind. Der Zustand eines Siddha‘s ist weder männlich noch weiblich. Also,

Die Herrlichkeit von Moksa ist totale Gesundheit, welches Befreiung vom Fieber der weltlichen Existenz ist. Es ist nicht irgendein äußerer Reichtum, der als Folge von irgendeiner verdienstvollen Handlung, erzeugt durch die heilsamen Taten aus Nächstenliebe und Verzicht entsteht. Und gerade so wie, in dieser Welt, diese Gesundheit, welche als vollständige Freiheit von Fieber gekennzeichnet ist, und so weiter, ist gleichermassen für Männer und

Frauen, es sollte auch das gleiche für Moksa sein, weil die Ursachen [um Moksa zu erreichen] [für Männer und Frauen identisch sind].

# 78 [Gegner:] Aber sind Frauen nicht allzu unehrlich [maya, hinterlistig, wankelmütig] und so weiter? Aus diesem Grund sollten sie nicht in der Lage sein, Nirvana zu erlangen.

Auch Männer sind trügerisch, denn es gibt keinen Unterschied zwischen Männern und Frauen bei der Herstellung von [Karma erzeugt aus] Täuschung [von denen Betrug und Leidenschaft Beispiele sind]. So wie Männer [Zugang zu] einem Pfad haben, der die Wesensart der Entsagung hat und das Gegenmittel gegen alle Mängel ist, so auch Frauen. Deshalb, aus diesem Grund, könnt ihr nicht behaupten, dass Frauen nicht das Nirvana erreichen können. Ansonsten auch Männer nicht in der Lage sein sollten, Nirvana zu erlangen, weil Betrug und so weiter, ebenso unter ihnen zu finden sein werden.

# 80 [Gegner:] Wenn, wie ihr behauptet, Frauen Nirvana erlangen können, warum ist dann, dass die mit ihren Aufenthalten verbundenen heiligen Stätten, die Orte, wo sie Allwissenheit erreicht, die Orte, wo sie schlussendlichen Tod (Nirvana) erreichten,sowohl wie die Zeiten dieser Ereignisse nie davon gehört sind, als sie für Männer sind, wie zum Beispiel Mount Sammeta, Ujjayanta, Vada [?], Rajagrha und solche Konstellationen wie Svati und so weiter?[51] Daher erreichen Frauen nicht Nirvana.

So für das Argument, dass es keine berühmten [den Frauen gewidmeten] Sehenswürdigkeiten gibt: ein solches Argument könnte auch auf Männer angewendet werden, die [mit Frauen] die sechs Arten der körperlichen Konfigurationen teilen und auf die drei Kasten bezogenen sozialen Ordnungen. [27]

Es gibt keine unveränderliche Gleichzeitigkeit zwischen der Erreichung von Nirvana durch Frauen und Wissen über den Ort [und die Zeit ihrer Befreiung]. So kann die Möglichkeit von Frauen Nirvana zu erreichen nicht nur wegen des Fehlens von solchen Dingen zurückgewiesen werden. Diese Behauptung müsste abgelehnt werden, ebenso wie [die Mimamsaka Behauptung] ist, [dass] die Veden nicht durch irgendeine Vertretung geschaffen sind, weil es keine Erinnerung an ihre Zusammenstellung gibt. Außerdem sind bestimmte heilige Orte im Zusammenhang mit Frauen gut in der Welt bekannt, wie zum Beispiel Ramaka(u)lya.[52]

# 82 [Gegner:] Aber von diesen sind nicht einmal gehört von jenen von uns, die die Lehre von Nirvana für Frauen nicht akzeptieren.

# 83 [Yapaniya:] Wir antworten, dass [ihre Nichtanerkennung dieser Orte macht das Argument nicht ungültig, denn wie ihr wisst,] anerkennen die Mimamsakas und Lokayatikas auch nicht, die Orte verbundenen

mit dem Nirwana von Männen auch [da sie nicht die Möglichkeit von irgendjemand anerkennen Moksa zu erreichen]. Daher ist Nichtanerkennung von dem [Ort und der Zeit von Moksa einer Frau] kein stichhaltiges Argument gegen die Möglichkeit von ihr Nirvana zu erreichen.

# 84 Im Übrigen ist das [Argument der] Nichtanerkennung von Orten, und so weiter, gleichermassen zu den sechs körperlichen Konfigurationen (samsthanas)[53] und [Mitgliedschaft in einer] der drei Arten von Kasten-bezogenen sozialen Ordnungen (Varna). Es ist nicht wahr, dass die Orte von Moksa von jenen, die das Nirvana erreicht haben alle gut bekannt sind, denn es gibt keine unveränderliche Gleichzeitigkeit zwischen den beiden. Wenn ihr also behauptet, dass es kein Nirvana, nur wegen einem Mangel an Wissen über solche Orte von Moksa, dann würde dies eine Überforderung von logischer Anwendbarkeit sein, denn es gibt viele Orte, die unbekannt bleiben, obwohl Nirvana dort erreicht worden ist. Dies liegt daran, dass alle Informationen nicht verfügbar sind hinsichtlich jenen, die das Nirvana erreicht haben - das heißt, betreffend dieser oder jener Person‘s [Erlangen von Nirvana] in dieser oder jener Stelle, oder in welche der sechs Konfigurationen er geboren wurde, oder zu welcher der drei Kasten-bezogenen sozialen Ordnungen er angehörte. Wenn Männer fähig sind, Moksa selbst im Fehlen von allem Wissen über diese Dinge zu erreichen [d.h., Orte etc.], dann was ist dann euer Grund für eine solche Feindseligkeit gegen Nonnen? Daher ist es bewiesen, dass, wenn die entsprechenden Ursachen vorhanden sind, wird niemand stark genug sein, das Auftauchen der Wirkung zu verhindern. Da dies der Fall ist, solltet ihr bei Frauen nur den Mangel dieser Ursachen, die das Nirvana zustandebringen zeigen, und das ist unmöglich.

Frauen sind in der Tat mangelnd an Festigkeit (Sattva) und somit fehlt ihnen die volle Ergänzung der Voraussetzungen für Moksa .

Frauen sind in der Tat mangelnd in Sattva [körperliche und geistige Kraft, Mut, Standhaftigkeit, und so weiter]. Im Gegensatz zu Männern, haben sie nicht einen Überschuss von Stärke. Diejenigen, die mangelhaft in Stärke sind [werden nach den Regeln beurteilt,] "Alles ist auf Stärke begründet." Folglich wie können die Drei Juwelen, welche schwierig zu ergründen sind von denen, die zaghaft sind, von ihnen bis zur Perfektion gebracht werden?

Wie kann das sein? Denn [Frauen], die das Ufer des Ozeans von gutem Verhalten erreicht haben, haben viel Standhaftigkeit. [28]

Im Rahmen von Moksa, verfechten wir, dass Sattva die Akzeptanz von Gelübden und Durchführung von Askese ist, und nichts mehr, denn nichts anderes würde eine Voraussetzung [von Moksa] sein. Diese Macht der Standhaftigkeit ist von nicht geringer Menge, wie es gesehen wird unter Nonnen, die das Gelübde und Askese auf sich nehmen,

welche sehr schwer zu halten sind. Nonnen sind berühmt für ihre Sattva, wie es in den heiligen Schriften aufgezeichnet ist:

Die Chef Nonnen --nämlich, Brahmi, Sundari, Rijimati und Candana[54] -- wurden auch von Göttern und Dämonen verehrt und sind aufgrund ihres guten Verhaltens und Sattva berühmt. [29]

Reines Verhalten, dass das der ganzen Welt übertrifft, ist gut bekannt für die ehrwürdigen edlen Frauen Brahmi und so weiter, wie auch andere Nonnen, die von der ganzen Welt der Menschen und Götter verehrt wurden. Daraus können wir auch auf ihr großes Sattva schließen.

Auch im Haushälter-Leben, gab es edle Frauen wie Sita und andere, die die Besten waren von solchen mit guter Führung und ausgestattet mit großer Sattva. Wie könnten solche Frauen unzureichend in Sattva sein um Askese (Tapas) auszuführen und kein vollkommenes Verhalten haben [nachdem sie Nonnen geworden sind]? [30]

Auch in der Welt, ist es gut bekannt, dass es solche Frauen wie Sita gab,[55] und so weiter, die unentwegt in gutem Verhalten waren und mit großem Sattva ausgestattet, selbst wenn sie im Haushälter-Leben blieben. Sobald diese gleichen Frauen die edle Aufnahme [in Bettelei] annahmen - die ohne Überbleibsel das Fieber von Samsara entfernt, wo es völlige Aufgabe von allen weltlichen Vergnügungen gibt, welches der Pfad ist, der von allen großen Männern ausgeübt worden ist, und welcher jemanden's Kraft steigert - wie konnten sie ohne Sattva oder Verhaltensweisen sein?

Nach Aufgeben von königlichem Vermögen, sowie auch ihre Beziehung mit ihrem Ehemann, Söhne, Brüder, und Verwandten, Satyabhama[56] und andere haben Verzicht getragen. Wie könnt ihr sagen, dass dies ohne Sattva sei? [31]

Das Beispiel, das wir unterbreiten ist das der Frauen von Narayana [Krishna], dessen Größe von der Welt zu entsagen gut bekannt ist und die tapfer das Gewicht der Bettler-Selbstbeherrschung ertragen haben. Dies ist der Fall, da ihr nicht in der Lage seid ein Beispiel zur Unterstützung von Eurer Phantasie über ihre Schwäche zu geben, lehnen die wir Annahme ab, dass Frauen an Kraft entbehren.

Nur eine Person, die irgendein großes Übel begleitet mit falschen Ansichten begangen hat, kann als Frau wiedergeboren werden.[57] Aber nicht eine Person die mit der rechten Ansicht [stirbt]. Daher kann es im Körper einer Frau nicht die totale Vernichtung von Karma geben.

Das Karma, das den weiblichen Körper erzeugt, ist das Ergebnis von großer Boshaftigkeit. [Einspruch von einem Studenten: Auch eine Person, die richtige Anicht hält, kann

als Frau Wiedergeboren werden, zum Beispiel eine Person auf der zweiten Sprosse der gunasthana-Leiter sasvadana-samyagdrsti genannt, kann als Frau wiedergeboren werden.][58]

[Antwort:] Er ist in der Tat der Inhaber der falschen Ansicht, weil er zu der falschen Auffassung neigt [die erste gunasthana genannt mithyadrsti]. Da er unweigerlich die rechte Ansicht verlassen wird [im nächsten Augenblick], solch eine Person [trotz des Wortes "samyagdrsti " in der Beschreibung dieser Stufe beschäftigt] wird als Inhaber der falschen Ansicht bezeichnet, nicht einer, der die rechte Ansicht hat. Wie diejenigen, die in der Übergangsphase zwischen den rechten und falschen Ansichten sind [die dritte gunasthana genannt samyagmithyadrsti], und die deshalb sicher sind, die richtige Sicht auf den nächsten Moment zu besitzen, auch sie ernten nicht Wiedergeburt als Frauen. [Wenn das so ist,] weshalb müssen wir [dann] von der Person, die mit der rechten Ansicht ausgestattet ist sprechen? [Denn sollte er in dieser Stufe sterben, wird er nicht als Frau wiedergeboren in jeder Art von Wiedergeburt.] [Dies ist wegen der karmischen Regel, dass] eine Seele, die als Frau wiedergeboren wird, notgedrungen dazu kommen muss, die falsche Ansicht zu besitzen [wie im folgenden Text gesagt wird]:

Ein samyagdrsti [d.h. einer ausgestattet mit der richtigen Ansicht] wird von der Wiedergeburt in den folgenden Schicksalen ausgeschlossen: Frauen, weibliche Tiere; Höllen von der zweiten Ebene nach unten; Halbgötter [wie Geister etc.]; und Frauen von Göttern. [?][59]

Damit, in diesem weiblichen Körpers, der abgeleitet ist als Ergebnis von großer Boshaftigkeit, gerade so wie die Höllen-Körper und so weiter sind, ist es nicht möglich, die totale Zerstörung des Karma zustandezubringen [welcher allein Moksa einbringt].

Wenn diese Behauptung gemacht wird, ist sie ungültig, denn es gibt kein Mittel nachzuprüfen, dass die Zerstörung von Karma nicht im Körper einer Frau möglich ist. Darüber hinaus, die Zerstörung von Karma ist akzeptiert [für Männer] in der physischen Konfiguration (samsthana), welche denen der Frauen ähnlich sind und die für die Erhaltung jemandens Lebens gleichwertig sind. Es ist nicht der Fall, dass der Körper einer Frau aus der symmetrische (samacaturasra) Konfiguration irgendwie anders ist, das die anderen charakterisiert [d.h. die männlichen] Körper, und wenn die Drei Juwelen - die die einzige Funktion der Entwurzelung der Gesamtheit der Karmas haben - von einer Frau vervollkommnet worden sind, dann können die [Drei Juwelen] nicht auf dem Haufen von Karma untätig bleiben, geradeso wie ein Feuer nicht ruhig auf einem Haufen Stroh sitzen würde.

In dem Moment, wenn die Kampf Ansicht erreicht wird, werden alle Karmas zu einer maximalen Dauer von einem kotikoti des "Ozeans" (sagara) Der Zeit reduziert. Damit ist die Erreichung der Kampf Ansicht allein der Weg, der völlig die Gesamtheit des Karma zerstört. [33]

In dem Moment, wenn eine Seele [Person] sich zur Richten Ansicht wendet durch die erhöhte Reinheit son ihrem Selbst, dann, noch bevor es die Richtige Ansicht sauber erreicht hat werden ihre Karmas - die eine maximale Dauer von siebzig Kotis [crores] von "Ozeane" der Zeit haben können - auf einen Zeitraum von weniger als einem einzigen koti von einem "Meer" der Zeit verringert [d.h. eine siebzigfache Verringerung].[60] Wenn jedoch, dieser wahre Pfad, der fähig der Verbrennung der gesamten Baum [-Masse] von Karma ohne Rest ist, wird falsche Ansichten überflügelt haben, Mangel an Verzicht, und die Leidenschaften [die drei Hauptursachen der Knechtschaft] durch seine Entwicklung – dann, welche Notwendigkeit würde es sein um zu erklären, dass es keine vollständige Zerstörung von Karma sein würde ohne irgendein Rest? Es ist nicht der Fall, dass die rechte Ansicht entstehen kann, ohne die falschen Ansichten zu entfernen; dieses richtige Wissen kann entstehen ohne das falsche Wissen zu entfernen; oder dieses richtige Verhalten kann offenkundig werden, ohne falsches Verhalten zu überwinden: vielmehr, während man [schrittweise reinere] Stufen [der vierzehn gunasthanas] durchläuft, können diese [Drei Juwelen] nicht entstehen, ohne Nicht-Selbstbeherrschung, Leidenschaften, Unachtsamkeit und Handlungen [welche die Ursachen der Knechtschaft sind] zu beseitigen. Auch ist es nicht möglich [zu akzeptieren, dass] eine Person, die falsche Ansichten, Nicht-Selbstbeherrschung, Leidenschaften, Unachtsamkeit entwurzelt hat, und Handlungen weiterführen würde weitere Wiedergeburten anzusammeln. Dies ist [in der Schrift] festgehalten worden: "Die Ursachen der Sklaverei (Bindungen, Fesseln) sind die falsche Ansicht, Nicht-Selbstbeherrschung, Leidenschaften, Unachtsamkeit und Handlungen" [? Vgl. Tattvarthasutra, VII, 1]; "Der Weg von Moksa beinhaltet die richtige Ansicht mit richtigem Wissen und richtigem Verhalten" [Tattvarthasutra, I, 1]. Andere [Nicht-Jainas] sagen auch:

Die Ursachen von Fesseln sind Begierde und widernatürliche Ansichten über [die Ursachen von] Leiden; eine Person in diese Welt geboren, die nicht diese beiden [Ursachen] besitzt, wird nicht weitere Wiedergeburt erleben. [Pramanavarttika , I, 83]

Die Welt ist ohne Licht [Wissen] und ist gefüllt mit den Wünschen für Sinnesfreuden und den Aktivitäten voll von Begierde. Sie, bei denen falsches Verhalten somit entstanden ist, werden Zugang Zugriff auf ihre Lehre verweigert. Ach, solche eine Person wandert im Wald der ständigen Wiedergeburt wegen seiner Verblendung. Er erreicht dich nicht, Siva, den Retter, die Quelle der Unsterblichkeit. [?]

[Was gemeint ist von diesen Stellen ist, daß] die Drei Juwelen [die Ursache von Moksa sind]. Wenn es für Frauen unmöglich ist [diese Drei Juwelen zu erreichen], dann sage so, warum besprechen alle diese anderen Dinge? Aber das ist unmöglich, denn es gibt keinen gültigen Beweis für solche [Aussagen].

# 92 [Gegner:] Einwand: Zugegeben, dass es keinen gültigen Beweis für die Unmöglichkeit des Nirvana für Frauen gibt. Aber auf der anderen Seite, welchen Beweis gibt es über ihre Möglichkeit? Sicherlich kann diese Sache nicht nur durch den Rückgriff zu diesem Weg, der jetzt verfügbar ist gelöst werden [in eurer eigenen Sekte, d.h. das Vorhandensein der sogenannten Nonnen in eurem Orden beweist nicht, dass solche Nonnen

Nirvana erreichen können]. Das ist so, weil die Ursache [d.h., ihr Nonnen-Sein] so weit entfernt ist so wie eigentlich mit dem erwarteten Ergebnis [d.h., ihr Gehen zu Moksa] nicht verbunden zu sein. Andernfalls würde in diesem wahren Augenblick, jeder [der irgendo auf dem Weg zu Moksa ist] würde Moksa erreichen. [Offen gesagt] ihr habt nicht irgendeinen Beweis überhaupt von einer Frau [d.h., eine Nonne] der Verwirklichung der äußersten Grenze der Vollkommenheit - diesem Zustand unmittelbar nach dem Moksa erreicht ist - wegen der grenzenlos möglichen Fähigkeiten [unendliche Vielzahl von Klassen oder Arten der Betätigung] für jede Seele.

# 93 [Yapaniya:] Sollte jemand solch eine Behauptung machen, würden wir fragen: Welchen Beweis gibt es dann, dass auch Männer Nirvana erreichen können, denn es kann auch betreffend sie gesagt werden, [dass ihre Seelen unendlich Arten der Betätigung haben]? Darüber hinaus, wenn es eine solche Möglichkeit für Männer der Verwirklichung der äußersten Grenze der Vollkommenheit gibt, dann sollten die gleichen Möglichkeiten auch für Frauen sein. Überdies haben wir zu dieser Autorität der Schrift - eine Autorität, wegwendend von dem ein Wesen in den Ozean von Geburt und Tod versinkt. Wegen unserem Glauben an diese Autorität der Schrift, schließen wir [dass Frauen Nirwana erreichen können].

Dies ist die wichtigste Schrift über Siddhahood, die besagt, dass in jedem Augenblick achthundert Männer erreichen Moksa und [zwanzig] Frauen .

Es ist erklärt worden, dass in einem Augenblick, [ein Maximum von] achthundert Männern und zwanzig Frauen [strilingena wörtlich, vom weiblichen Geschlecht] und zehn vom verbleibenden [Geschlecht, d.h., die Hermaphroditen] Nirwana erreichen. So sollte die Regel [in Bezug auf die Zahl der Seelen Moksa zu erreichen] verstanden werden. [?][61]

Diese und andere Schriften sind Beweis dafür, dass Frauen das Nirvana erreichen können.

# 96 [Der Gegner] könnte sagen: Ja, da besteht in der Tat [eine solche Schrift], die das Nirvana von Frauen erwähnt, wir lehnen dies nicht ab.[62] Wir machen jedoch geltend, dass das Wort "Frau" sich hier nicht auf eine Frau körperlich mit Brüsten und den Geburtskanal ausgestattet bezieht, sondern auf eine bestimmte Art von Mann, der [vorübergehend] einer Frau‘s sexuelle Verlangen [für einen Mann] besitzt.[63] Darüber hinaus, wird das Wort "Frau" üblicherweise von Menschen für einen Mann, der die Wesensart einer Frau hat benutzt. Zum Beispiel, einen Eunuch sehend, der ohne Männlichkeit ist, sagen Leute, dass er eine Frau ist, kein Mann.

Eine sekundärer Bedeutung hat nicht angewendet zu werden, wenn die primäre Bedeutung angemessen ist.

"Männlich" ist eine sekundäre Bedeutung des Wortes "Frau"; "weiblich" ist die einzige primäre Bedeutung. Und angesichts dieser primären Bedeutung, ist die Unmöglichkeit von Nirvana für Frauen, die mit Brüsten und Geburt-Kanälen ausgestattet nicht bewiesen. In diesem Zusammenhang ist die folgende Regel anwendbar: "Wo beide, die primären und sekundären Bedeutungen möglich sind, sollte die primäre Bedeutung angenommen werden." Daher ist es unangebracht, "Frau" in ihrer sekundäre Bedeutung zu konstruieren.

[Selbst wenn die sekundäre Bedeutung angewandt werden würde, würde es immer noch nicht richtig sein,], die primäre Bedeutung zu verlassen. [33]

Selbst wenn ihr die sekundäre Bedeutung in Abwesenheit von einem Kontext, wo die primäre Bedeutung unanwendbar ist übernehmt, ist es immer noch unangemessen nur die sekundäre Bedeutung anzunehmen und die primäre Bedeutung abzulehnen.

# 98 [Gegner:] Warum ist die sekundäre Bedeutung [unangemessen], wenn die primäre Bedeutung auch möglich ist?

Bedeutung ist vorbehaltlos in einem Wort. Wenn jedoch aufgrund bestimmter Zusammenhänge [in Zeit und Raum], die primäre Bedeutung nicht anwendbar ist, dann kann es eine Bedeutung übernehmen, die nicht im Wort innewohnt. Aber wenn die primäre Bedeutung anwendbar ist, wie kann dann die andere [sekundäre Bedeutung] von diesem Wort ausgelegt werden? [35]

Ein Wort [ist zugeordnet mit] der Bedeutung, die empfunden wird, ursprünglich innewohnend zu sein, weil, gemäss alten sprachlicher Konvention, durch universelles Ausschliessen [von allen Dingen nicht dem Wort innewohnend] und durch unveränderliches Einschließlich [von allem durch das Wort angezeigte], es ist Ausdruck für ein besonderes Objekt. So kann man sagen, dass die Bedeutung dem Wort innewohnt. Zum Beispiel, die Bedeutung des Wortes "Bulle" ist dieses [Tier], welches eine Wamme und so weiter besitzt. Dies ist, weil ein Wort nicht Ausdruck von seinem Objekt sein kann bis es seine Beziehung [durch Vereinbarung] begründet hat. Andernfalls würde jedes Wort alle Bedeutungen ausdrücken, als würde es weder Assoziation noch Dissoziation [zwischen einem besonderen Wort und einer besonderen Bedeutung] geben. Dies ist, was gemeint ist mit der ursprünglichen Bedeutung des Wortes. Das Wissen [des Objekts] abgeleitet von diesem Wort ist legitimiert, weil es eine zugehörende Beziehung zwischen dem Wort und seiner Fähigkeit ein festgelegtes Objekt auszudrücken gibt. Jedoch, wo dies nicht anwendbar ist, dann wird das Wort nicht in seiner ursprünglichen Bedeutung verstanden werden. Aber da dieses [Wort] von einer Person bewusst [und nicht zufällig] verwendet wird, dann muss es eine Bedeutung haben. Darüber hinaus wird es in der Welt wahrgenommen, dass in solchen Worten, eine unterschiedliche Bedeutung vorgestellt wird, wegen Nähe und anderen Gedankenverbindungen. Obwohl solch eine Bedeutung nicht notwendigerweise innewohnend [in diesem Wort], es tut jedoch nicht

in der Welt akzeptierte überlieferte Gedankenverbindungen übertreten. Zum Beispiel, [die folgenden Nutzungen werden gefunden:] "Dieser Vahika [ein Mann von einem Land mit diesem Namen] ist ein „Bulle"; "der Hirten Dorf am Ganges"; "ein Hundert Pfeile [Schützen] rennen"; "eine Mischung aus Quark und Gurken ist verkörpertes Fieber." Dies sind alle sekundäre Bedeutungen, die auf Grund der Ähnlichkeit und anderen derartigen [Konventionen] entstehen. Diese sekundäre Bedeutung kann nicht ausgelegt werden, bis die primäre Bedeutung ungeeignet ist, weil [die sekundäre Bedeutung] nur ausgelegt wird, wenn die primäre Bedeutung unanwendbar ist.

Die primäre Bedeutung [eines Wortes] ist unveränderlich verbunden [mit seinem Bezug]. Es ist unbeeinträchtigt, gezielt und zugehörend, während die sekundäre Bedeutung das Gegenteil ist. Wo die primäre Bedeutung anwendbar ist, wie würde man die sekundäre Bedeutung vermuten? [36]

Es ist nie der Fall, dass die primäre Bedeutung des Wortes "Stier" [jemals] irgendetwas Anderes [anzeigt] als Stier. Der Bezug des Wortes "Stier" ist immer ein Stier, weil die unveränderliche Gedankenverbindung der Kennzeichnung angegeben durch das Wort, welches "Stierheit" ist. Selbst wenn das Objekt [des Wortes "Stier"] bezogen wird auf irgendeinen anderen Namen - wie, zum Beispiel, "dieser [Stier] ist ein Elefant, weil weiss zu sein, groß und sehr stark", es bleibt immer noch ein Bulle . Es ist nicht der Fall, dass in solchen einem Moment es kein Bewusstsein gibt von seinem ein Stier zu sein. Es ist daher bewiesen, dass die primäre Bedeutung des Wortes immer [mit seinem Objekt] verbunden ist, während die sekundäre Bedeutung veränderlich ist. Zum Beispiel, in Wirklichkeit ist das bestimmende Merkmal eines Stieres [nämlich Wamme und so weiter] ist nicht in dem Wort "Vahika" gefunden zu werden und so weiter; deshalb, wenn das Wort "Stier" eingesetzt wird [mit Bezug auf einen Vahika] , verlangt es die Überlagerung von bestimmten Merkmalen [eines Stiers auf einen Vahika]. Diese Person [d.h. der Vahika] wird der Bezug des Wortes "Stier" dann und nur dann, wenn Stierheit auf ihn überlagert wird durch in ihm solche Eigenschaften wie Urinieren während dem Stehen, Essen beim Gehen, und so weiter wahrnehmend - Merkmale die mit dem Wort "Bulle" verbunden sind. Wenn, jedoch, über ihn die Verschleierung von "Elephantheit" gibt zu der Zeit man auf seine übermäßige Kraft Bezug nehmen wünschte, dann würde es gesagt werden, dass "dieser Vahika ein Elefant ist" oder "dieser Vahika ein Pferd ist." Bei diesen Gelegenheiten wird er nicht ein Stier genannt, weil es keine Überlagerung von Stierheit über ihn gibt.

# 101 Die [Anwendbarkeit der] primären Bedeutung ist nie beeinträchtigt, denn wenn die primäre Bedeutung [ausgelegt ist], kann es niemals irgendeine Beeinträchtigung der Merkmale geben, die [, die wahre Bedeutung des] Wortes vermitteln. Die sekundäre Bedeutung, jedoch, stimmt nur mit einem Aspekt der wahren

Bedeutung des Wortes überein und kommt nur [identisch mit der ursprünglichen Bedeutung] durch Überlagerung zu werden; deshalb ist es in diesen Merkmalen, die [, die wahre Bedeutung des] Wortes vermitteln mangelhaft.

# 102 Die primäre Bedeutung ist gezielt [auf seinen Bezug], für die primäre Bedeutung [eines Stieres] ist "Stier" nie "Elefant" oder "Pferd." Allerdings sekundären Bedeutungen des Wortes "Stier", wie Vahika, können wie "Elefant" oder "Pferd zu ausgelegt werden." Daher teilt diese [sekundäre Bedeutung] gemeinsame Elemente mit verschiedenen anderen Worten, dies ist jedoch nicht der Fall mit der ursprünglichen Bedeutung.

# 103 Die primäre Bedeutung ist innewohnend [zu seinem Bezug], denn es bezeichnet nicht andere Objekte. Wenn das Wort "Stier" verwendet wird, ist es nicht der Fall, dass es irgendein anderes Objekt [andere als seinen eigenen Bezug] bezeichnet. Wenn die sekundäre Bedeutung auch verwendet wird, hängt es jedoch ab vom Verständnis der ursprünglichen Bedeutung, da es nur einen Teil der ursprünglichen Bedeutung konnotiert; daher ist es nicht-innewohnend.

# 104 [Vereinbarterweise] in der Welt, wann auch immer ein Wort Verständnis erzeugt, [solches Verständnis] wird nur mit Bezug auf dieses Objekt, welches abgeleitet wird aus dem Wort durch solche Hilfsmittel aus Kenntnis als Unveränderlichkeit und so weiter erreicht. Wie man sieht, gibt es aus dem Wort abgeleitete Kenntnis, und wenn beide, die sekundären und primären Bedeutungen [verstanden werden], gibt es eine Vorstellung von der ursprünglichen Bedeutung. Deshalb in diesem Zusammenhang, aufgrund dem Wort "Frau", wenn die primäre Bedeutung - welche ist "jemand, der Brüste und den Geburtskanal hat" - anwendbar ist, ist es unangebracht, es in seiner sekundäre Bedeutung auszulegen, wie ein "Mann" gekennzeichnet ist als "jemand, der einen Bart und Penis und so weiter hat."

# 105 [Gegner:] Wie wisset ihr, dass [das Wort "Frau"] die primäre Bedeutung von "jemand, der Brüste und den Geburtskanal hat" und nicht der von "ein Mann, der eine weibliche Wesensart [d.h. die weibliche Libido]" hat?

Das Wort "Frau" ist nicht bekannt, in irgendeinem anderen Sinn, außer, dass von jemand, ausgestattet ist mit den physikalischen Eigenschaften von Brüsten und der Vagina.

In der Welt, die einzige anerkannte Verwendung des Wortes "Frau" ist im Sinne einer weiblichen, die diese physikalischen Eigenschaften wie Brüste und den Geburtskanal hat; es wird nie ähnlich zu einem männlichen angewandt die physikalischen Eigenschaften von Bart und Penis besitzend. Wörter, aus denen die Bedeutungen gut bekannt sind in der Welt, sollten verstanden werden, wo immer möglich, als Hinweis auf ihren entsprechenden Bezug, sonst wäre es eine Überdehnung [der möglichen Bezüge eines Wortes].

Irgendeine andere Bedeutung [des Wortes "Frau"] ist sekundär, wie im Ausdruck "Feuer-Junge" [d.h., hochmütig]. [37]

Die Verwendung "er ist eine Frau, kein Mann", wenn angewandt auf einen Mann, der ohne Männlichkeit ist, ist nur aufgrund einer gewissen zwischen die beiden gehörenden Ähnlichkeit. Das ist wie das Beispiel "Feuer-Junge" [um einen stolzen Jungen anzugeben], wo es die Anwendung des Wortes "Feuer" zu dem Jungen gibt. Es ist nicht der Fall jedoch, dass, wenn [ein Mann eine Frau genannt wird] die Welt der Auffassung ist, dieser männliche eine weibliche zu sein, die unveränderlich wahrgenommen wird als ausgestattet zu sein mit Brüsten und dem Geburtskanal. Auch ist es nicht der Fall, dass in der [Jaina] Schriften, das Wort "Frau" diese besondere technische Bedeutung gegeben worden ist - wie zum Beispiel das Wort vrddhi [zunehmen] den technischen Sinn von at und aic in der Grammatik von Panini hat, wegen dem Spruch: "vrddhi ist at und aic "[Astadhyayi, I, i, 1]. Vielmehr wird diese Bedeutung durch Schlussfolgerung heraus verstanden. Es gibt keine solche technische Bedeutung für das Wort "Frau", wobei jemand vorgestellt haben könnte [das Wort bedeutet "Mann"], während in den Schriften [die Bedeutung des Wortes "Frau"] bekannt ist, niemand anderer zu sein als jemand, der ausgestattet ist mit Brüsten und so weiter.

eine Frau fallen kann, soweit als die sechste Hölle, eine Frau mit solchen physikalischen Eigenschaften wie Brüste und so weiter zu verstehen ist .

"Frauen gehen so weit wie die sechste Hölle": In diesem und in allen anderen Schriften, bezieht sich das Wort "Frau" immer auf jemand, die Brüste hat, und so weiter, und dieses Wort "Frau" ist nicht in einem anderen Sinne bekannt. Deshalb, wenn ihr noch irgendeine andere Bedeutung für das Wort in Abwesenheit von irgendeiner Angabe zum Gegenteil vorstellen würdet [d.h., das entgegengesetzt zu dieser primären Bedeutung ist], dann wäre es auch das gleiche für es [d.h., diese sekundäre Bedeutung würde auch zur Seite gelegt werden müssen. Aber das ist nicht durch euch verfochten]. In diesem Zusammenhang gibt es einen Satz aus einer Gedichtsammlung, der sagt:

Das Wort "Frau" ist nicht im technischen Sinne in den Schriften verwendet worden, noch wird es verstanden in sonstiger Weise im weltlichen Sprachgebrauch. Da dies der Fall, könnt ihr keine Einwände auf der Grundlage erheben [über das Argument, dass "Frau" in einem technischen Sinn verwendet wird]. Wie also könnt ihr behaupten, dass Frauen nicht Nirvana erreichen können? [?]

# 109 [Gegner:] Einwand. Sicher im Ausdruck, wo es sich bezieht auf "striveda," das Wort "Frau" erscheint in einer andere Bedeutung als das von jemandem, der mit Brüsten und so weiter ausgestattet ist; [anstatt, ist es verwendet im Sinne von] der bhava [inneren Leidenschaften]. Sexuelles Verlangen (Veda) ist das, was erzeugt wird

Als eine Folge der Entstehung der [Wirkung von] Mohaniya-Karma; es ist eine Veränderung des Geistes [d.h. die Seele][64] welche die Wesensart des sexuellen Begehrens hat.

# 110 [Yapaniya:] Wenn ihr auf diese Weise argumentiert, lehnen wir diesen Anspruch ab:

[Das Wort "striveda"] bedeutet einfach, das sexuelle Begehren von einer Frau [als gegenübergestellt zu einer Frau’s Begehren für einen Mann, wie ihr verfochten hattet.]

Wenn die Zusammensetzung "striveda" ausgelegt zu werden wäre als eine Verbindung, in welcher es Sachverhalt-Vereinbarung zwischen "Frau" und "sexuelle Lust" gibt, dann wäre es möglich, das Wort "Frau" in eine andere Bedeutung zu nehmen als die [von jemand, die Brüste und so weiter hat]. Aber es gibt keine Verantwortlichkeit um anzunehmen, dass es Sachverhalt-Vereinbarung in [dieser Verbindung] gibt. Je mehr vernünftige Analyse dieser Verbindung ist um es auszulegen als ein Genitiv Tatpurusha wo striveda, die sexuellen Gefühle einer Frau bedeutet – dies ist, von einer Frau, die Brüste und so weiter hat. [Auslegung dieser Verbindung als Genitiv Tatpurusha ist der früheren Karmadharaya Analyse vorzuziehen, da], wenn eine Bedeutung richtigerweise ermittelbar ist, verletzt nicht die zugänglichste Bedeutung, um vorwärts zu gehen und sie dann dennoch verletzt, erfüllt nicht die Ziele derjenigen, die die grammatischen Gesetze kennen. Die Karmadharaya [ist daher nicht von vornherein zurückgewiesen], kann aber in einem sekundären [attributiven] Sinn verstanden werden.

# 111 [Gegner:] In den Schriften gibt es einen Satz, der sagt: "Der Status von eine Frau zu sein, kann jedoch für Hunderte von palyas dauern."[65] Auch an dieser Stelle, wird das Wort "Frau" in einem nicht-physischen Sinne verwendet. In einem einzigen Körper, kann Weiblichkeit nicht gesagt werden, für einen Zeitraum von hundert palyas zu dauern, wegen dem Ausdruck "wenn es hoch kommt, [eine Göttin] kann für ein Maximum von fünfundfünfzig palyas leben " [?]. Daraus folgt aus diesem Zitat, dass im ersten Zitat, die kontinuierlichen weiblichen sexuellen Gefühle, welche ihre Grundlage in verschiedenen Körpern [unabhängig von Geschlecht] hat, kann für diesen Zeitraum andauern [nicht dieser, der physische Körper einer Frau, welcher ausgestattet ist, mit Brüsten und so weiter, dauert so lange].

# 112 [Yapaniya:] Wenn ihr so argumentiert, dann lehnen wir diese Behauptung ab, weil:

Die Aussage, dass es für ein hundert palyas dauert bezieht sich auf die Kontinuität des [physischen Körpers] einer Frau. [38]

Obohl es es die Zerstörung einer bestimmten manifestierten Form einer Frau gibt, [wenn das Leben zu einem Ende kommt] folgt daraus nicht, dass es das Ende jener Karmas ist, das ein weiblicher Körper erzeugt. Unmittelbar nach [einer Frau's Tod], kann sie wieder einer weiblichen Körper annehmen und somit weiterhin als weibliche wiedergeboren zu werden, ohne irgendeine dazwischenkommende männliche oder hermaphrodite Wiedergeburt. So ist die Aussage: "Der Status von eine Frau zu sein, kann hunderte von

palyas dauern" – ist richtig verstanden. Da dies der Fall, [das Wort"str" an dieser Stelle bezieht sich auf nichts als den Körper einer Frau, wenn auch nicht unbedingt den gleichen weiblichen Körper].

# 113 Desweiteren, auch wenn die vorstehenden Stelle bedeutet, dass Weiblichkeit einhundert palyas dauert durch die Unterstützung der internen [weiblichen sexuellen Gefühle, und nicht der physische Körper einer Frau, wie ihr vorbringt], dann:

Es gibt keinen Beweis [für eure Behauptung, dass] die weibliche sexuelle Lust in einem Mann auftreten kann.

Für euch bedeutet der interne Zustand (bhava) [an dieser Stelle], die Erregung von weiblichem sexuellen Gefühl. Aber es gibt keinen Beweis dafür, dass weibliches sexuelles Verlangen es in einem männlichen Körper gibt. Daher, begründet auf der Schriftstelle im Zusammenhang mit dem Nirwana der Frauen, ist Nirvana nur für diejenigen bewoesem, die Brüste haben, den Geburtskanal, und so weiter.

Wenn, wie ihr zugebt, die sexuellen Gefühle einer Frau auch bei einem Mann auftreten können, und ein solcher Mann dabei Moksa erreichen kann, dann folgt daraus, dass das interne Gefühl einer Weiblichen [d.h. striveda] nicht Moksa behindert. Darüber hinaus sind wir uns einig, dass internes Gefühl, die unmittelbare Ursache für Moksa ist, denn Menschen werden durch ihre Reinheit der Gedanken erlöst. Alles andere [wie der physische Körper] ist nur dienlich für die Erreichung dieser inneren Reinheit, und wird daher nur indirekt verwendet bei Moksa zu erreichen. So, in der gleichen Weise, dass eines Mannes inneres Gefühl [instrumental ist in seinem Moksa zu erreichen], so ist auch eine Frau [wegen ihrem inneren Gefühl] würdig von Moksa. Ihr habt noch durch entweder induktive oder deduktive Ansätze zu beweisen, dass einer Frau‘s körperliche Form fähig ist sie zu verhindern Moksa zu erreichen, wie z.B. Feuer Kälte verhindern kann; [und nur durch den Nachweis dieses], kann ihre Unfähigkeit von Moksa [zu erreichen] wegen dieser [weiblichen] Form begründet werden.

# 115 Obwohl ihr behauptet, dass die Zerstörung von Karma im Falle des weiblichen sexuellen Gefühls [welches implizit in einem weiblichen Körper ist] unmöglich ist, hält ihr immer noch die Lehre aufrecht, daß das gleiche [weibliche] sexuelle Gefühl, wenn in einem Körper gefundender entgegengesetzt zu dem [weiblichen Körpers, d.h., einen männlichen Körper, kann Moksa erzeugen]; damit, selbst dieses Argument unterstützt nicht die Unmöglichkeit von Frauen Nirwana zu erreichen. Das ist weil:

Gerade wie ein Mann "Frau" werden kann [durch weibliche sexuelle Gefühle zu haben, und so könnte "Frau" genannt werden könnte], so auch eine Frau .

Gerade wie ein Mann weibliches sexuelles Gefühl haben kann, so kann auch eine Frau

männliches sexuelles Gefühl erfahren. Es gibt selbst in eurer Lehre nichts, die aufzeigt, dass eine Frau nicht männliches sexuelles Gefühl haben kann. Also, auch während dem Verbleiben in einem weiblichen Körper, kann eine Frau ein "Mann" werden und damit Moksa erreichen. Darüber hinaus, ihr betrachtet, männliche Kraft (Sattva) überlegen weiblicher Energie zu sein, und Kraft ist das innere Gefühl (bhava). Wenn, wie ihr behauptet, ein Mann Moksa erreichen kann, selbst wenn er weibliches sexuelles Gefühle erfahren hat, warum sollte dann nicht eine Frau, die männliches sexuelles Gefühl hegt, nicht auch Moksa erreichen? So ist die Möglichkeit der Frau Nirvana zu erreichen bewiesen.

# 116 [Gegner:] Aber angenommen, wenn in den Schriftstellen, die sich auf Nirwana beziehen für Frauen das Wort "Frauen" nicht im Sinne von weiblichem Geschlecht, sondern im Sinne von weiblichem sexuellen Gefühl verwendet ist?

Es gibt kein sexuelles Gefühle [zum Zeitpunkt], wenn jemand Siddhahood [oder Arhatschaft] erreicht.[66] [39]

Die Zerstörung von [allen drei Arten von] Sexualgefühl findet auf dem neunten gunasthana statt, wenn der Anwärter die zu Zerstörung (ksaya) führende Leiter erklimmt, wo die groben Arten der Leidenschaft entfernt werden.[67] Daher zur Zeit der Arhatschaft Erreichung, ist die Verwendung dieser drei Arten von sexuellem Gefühl in diesem rückbezüglichen Wortlaut [weiblich, männlich, und Zwitter] zu benennen nicht korrekt.

Wenn eine Person [d.h., ein Mönch] den Aufstieg auf der Leiter der Zerstörung des Mohaniya-Karma [d.h., bei der siebten gunasthana] mit weiblichem sexuellen Gefühl (striveda) beginnt [und ein Arhat wird], dann kann dieser[Arhat] als "Frau" im Sinne von "eine Art der Beschreibung unter Bezugnahme auf früheren Status genannt werden."

Es kann gesagt werden, dass, obwohl zu der Zeit der Arhatschaft Erreichung es keine sexuelles Gefühl (Veda) gibt, weil solche Gefühle bei der neunten gunasthana beseitigt wurden, eine Person [d.h., ein Mönch], die beginnt die Leiter [zum siebten gunasthana] hinaufzusteigen, die zur Zerstörung [des Mohaniya-Karma‘s] führt, kann sie hinaufsteigen aber gleichzeitig weibliches sexuelles Gefühl erfahren; daher kommt er zu eine "Frau" genannt zu werden. Aus diesem Grund, auch wenn er Nirvana erreicht hat, kann eine solche Person eine "Frau" genannt werden unter Hinweis auf seinen früheren Zustand [d.h. der siebte gunasthana]. Eine solche Beschreibung der Seelen-Substanz (Dravya) mit Bezug auf seinen vorherigen Zustand ist zulässig, denn die Seele umfasst viele Zustände. Dies ist vergleichbar mit einen Topf einen "Topf von Ghee" zu heissen, auch lange nachdem Ghee aus diesem Topf entleert worden ist.

# 119 [Yapaniya: Die Deutung des Wortes "stri" als Hinweis auf einen vergangenen Zustand ist zulässig]

in der sekundären Bedeutung, nur wenn es nicht zulässig ist in der ursprünglichen Bedeutung, und nicht anders. [40]

Oh, wie sinnlos ist es zu versuchen durch etwas zu graben, das undurchdringlich ist! Dies ist nur, wenn die primäre Bedeutung des Wortes "stri" - nämlich ein mit Brüsten, Vulva, und so weiter ausgestattetes Wesen - unanwendbar ist, kann man [zu dem Wort "stri"] die Merkmale von Männlichkeit – nämlich, jemand ausgestattet mit einem Schnurrbart und Penis - anwenden. Aber das ist nicht möglich, da [gemäss der Yapaniya Lehre] weibliches sexuelles Gefühl, zunächst einmal, unmöglich in einem Mann ist. Ihr hattet geltend gemacht, dass es keine innewohnende Identität zwischen dem biologischen männlichen Geschlecht und männlichem sexuellen Gefühl gab; aber selbst dies gewährt, so gäbe es noch weniger innewohnende Identität zwischen dem biologischen männlichen Geschlecht und weiblichem sexuellen Gefühl.

# 120 Darüber hinaus ist es nicht der Fall, dass Wut und so weiter [d.h., Stolz, Unehrlichkeit und Gier], welche in einem Mann oder Frau ohne jeden Unterschied erscheinen, könnten als "weiblich" Wut und so weiter unterschieden werden, nur weil ihrer Verbindung zu Frauen; [daher sollte es auch keine Unterscheidung sein zwischen "männlicher" Sexualität und "weiblicher" Sexualität, denn beide sind nur Sexualität]. Aus Gründen der Argumentation, selbst wenn es zugelassen wäre, dass weibliche sexuelle Gefühl in einem Mann auftreten könnte, folgt daraus nicht, dass man dann das Wort "weiblich" auf einen männlichen Körper anwenden könnte, da dem männlichen Körper solche Kennzeichnungen wie Brüste und der Geburtskanal fehlt, welches die Ursache für die Verwendung des Wortes "weiblich sind."

# 121 In der Welt, auch [in konventioneller Verwendung], wird das Wort "weiblich" nur mit Bezug auf das Aussehen der weiblichen körperlichen Form, nicht in Bezug auf sexuelle Gefühle verwendet: [zum Beispiel sind] Porträts [ausdrücklich entweder männlich oder weiblich] ohne irgendeinen Bezug auf sexuelle Gefühle. Auch ihr, die behaupteten, dass Frauen nicht Nirvana erreichen können, hattet nur eine Frau im Sinn [, die Brüste besaß und so weiter], weil ihr akzeptiertet, dass Nirvana möglich mit [female] sexuellen Gefühlen war.

# 122 Darüber hinaus, [betreffend dieses weibliche sexuelle Gefühl, mit dem ihr zugebt, dass ein Mann Moksa erreichen kann, müssen wir darauf hinweisen, dass] der Begriff "weibliches sexuelles Gefühl" in diesem Mann ist selbst eine konventionelle Verwendung, da es das Aussehen hat, ähnliche zu diesem einer Frau zu sein, aber wenn [striveda selbst zum Zeitpunkt der Arhatschaft oder Moksa Erreichung] nicht vorhanden ist, ist es ein Übereinkommen auf ein anderes zu stapeln, zu sagen, dass [der Mann] dann weiblich ist, bei dem Hinweis auf seinen früheren Zustand. Insofern das Wort "stri" betroffen ist, um es zu nehmen, "männlich" im herkömmlichen Sinn zu bedeuten, ist selbst ungeeignet, da die

primäre Bedeutung nicht anwendbar ist; und das zweite Übereinkommen [d.h. die Bezeichnung weiblich für einen Mann unter Bezugnahme auf einen früheren Zustand anzuwenden] ist es bis zum Äußersten genommen, denn selbst wenn ihr Zuflucht nehmt auf ein solches Übereinkommen, ist jede Verwendung nur richtig mit Bezug auf das bezeichnete Objekt, mit dem es existiert.

# 123 [Yapaniya:] Wir bieten euch die Schrift selbst an als Autorität für das Nirvana von Frauen:

Diese maßgebliche Schrift für das Moksa von Nonnen ist die Aussage, dass es vierzehn gunasthanas zur Verfügung beider, Frauen (manusi) und Männern (manusya), gibt.

Vierzehn gunasthanas sind gesondert für beide, Frauen und Männer, aufgezeichnet. Nun, wenn [wie ihr behauptet] das Wort "Frauen" [manusi an dieser Textstelle] nur "Männer" (manusya) bedeutete, dann sollte es genug gewesen sein, nur zu sagen, dass vierzehn gunasthanas für Männer zur Verfügung stehen. Es ist nicht der Sachverhalt, dass ihr diese Männer als "Frauen" identifiziert habt, nicht bereits unter den Männern [d.h. des männlichen Geschlechts] enthalten sind! Deshalb, das Wort "Frauen" in der vorhergehenden Stelle muß "Nicht-Männer" nur Frauen heißen, die ausgestattet sind mit einer solchen Geschlechts-spezifischen Besonderheiten wie Brüste und den Geburtskanal. Geradeso wie in dem Wort "Männer", das [männlichen Geschlecht] ist, was gemeint ist. So, die Lehre, dass die vierzehn gunasthanas für beide, Männer und Frauen, verfügbar sind, wie im vorhergehenden Kapitel über die Zustände der Seele erklärt (jivasthana), ist dokumentarischer Beweis dafür, dass Nonnen Nirvana erreichen können.

# 124 Wenn es jedoch [von den Gegnern] behauptet wird, dass der Ausdruck "Männer und Frauen" durch die Hinzufügung des sexuellen Gefühls (bhava) abgegrenzt wird, dann sagen wir [Yapaniyas]:

Dieses [sexuelle Gefühl] wurde bereits in den früheren gunasthanas beendet .

Das innere Gefühl (bhava), die ihr als Sexualität (Veda) kennzeichntet, ist bereits beim Eintritt zum neunten gunasthana , welches anivrttibadarasarnparaya [d.h. die Stufe der nicht umkehrbaren Zerstörung der groben-Leidenschaften] benannt ist, beendet worden. Es besteht überhaupt nicht über dieser Stufe; wie kann dann so die Aussage der Schriften, die besagt, dass die vierzehn gunasthanas verfügbar sind [für Männer und Frauen] erklärt werden?

# 125 [Gegner:] Die Begriffe "manusya" und "manusi" beziehen sich nicht auf die sexuellen Gefühle, vielmehr ist der Bezug dieser Worte die Seele (Dravya), gekennzeichnet durch das sexuelle Gefühle. Dort, unter Bezugnahme auf die Seele, sind vierzehn gunasthanas verfügbar.

Dieses sexuell Gefühl (bhava) ist vergänglich, und infolgedessen ist [die Anwendung auf] symbolische Bedeutung auch nicht unveränderlich verfügbar. [41]

Wir stimmen beide darin überein, dass der Zustand [von männlich oder weiblich zu sein] nicht für immer in der Seele fest bis zum Ende des Samsara ist, weil wir [aus den Schriften] wissen, dass Männer als Frauen wiedergeboren werden können, und Frauen als Männer. Wenn ihr jedoch vorschlägt, dass in einem einzigen Körper [Lebenszeit] Weiblichkeit durchgehend die Gesamtheit eines Mannes Lebenszeit gefunden zu werden ist [durch Wirkung von so weibliches sexuelles Gefühl zu unterhalten], dann solltet ihr euren Beweis vorlegen. Dies ist, weil wir keinen Beweis kennen über Wahrnehmung, Schlußfolgerung oder Autorität von Schriften, durch die man symbolisch die Beanspruchung machen könnte, dass Weiblichkeit in einem Mann gefunden wird. Und selbst wenn jemand symbolisch solch einen Mann eine "Frau" nennt, ist eine solche Gedankenverbindung nicht für sein ganzes Leben festgelegt. Ein Mann, der symbolisch eine "Frau" genannt wird, wegen irgendeiner Ähnlichkeit mit einer Frau, solche wie Impotenz, könnte zu einem anderen Zeitpunkt ein "Löwe unter Menschen" genannt werden, wenn seine Männlichkeit bewiesen worden ist. Denn sicherlich eben jene Leute, die manchmal feige sind, haben später bewiesen tapfer zu sein. Deshalb, da Weiblichkeit in einem Mann unbestimmt ist, wird ausgesagt, dass Weiblichkeit nicht für sein ganzes Leben lang bestehen bleibt, weil der besondere Zustand [, der zu der Annahme von Weiblichkeit führte, d.h., Impotenz] vorübergehend ist und wird nicht sein ganzes Leben lang dauern; vielmehr, dieser Gegensatz [männliches sexuelle Gefühl] kann ebenfalls erfolgen. Deshalb, nur wegen Impotenz konntet ihr nicht bestimmen, dass ein solcher Mensch weibliche Sexualität hat. Selbst wenn er männliche Sexualität erfährt, ist es immer noch möglich, ihn konventionell "weiblich" zu nennen, durch eine gewisse Wirkung einer Ähnlichkeit [mit Weiblichkeit], aber selbst wenn er [weiblichen Sexualität] haben sollte, würde es nur vorübergehend sein.

# 127 [Gegner:] Es gibt zwei bedeutende Arten der Sexualität, männliche und weibliche, welche die Ergebnisse des [Mohaniya] Karma sind. Eine [gebundene Seele, eine] Substanz seiend, muss eine der beiden [Änderungen] besitzen; folglich, wird die Sexualität von diesem Wesen [als entweder männlich oder weiblich] bestimmt werden, als entweder das eine oder das andere.

Eine Kuh gesehen habend, bestiegen von einem Stier oder[68] <eine Kuh einen Stier bestiegen, erlaubt uns dies nicht, die sexuellen Gefühle (Veda) dieser Tiere entweder als männlich, weiblich oder Hermaphroditen zu bestimmen. Dies ist weil ein solches Verhalten nicht festgelegt ist [d.h. es ist vorübergehend]. [42]

[Die Verwendung in den Schriften des Begriffs "manusi" unter dem folgenden Thema (Margana) von Menschen muss eine Person bedeuten, die weiblichen Geschlechts ist und nicht ein Mann mit weiblichem Libido. Dies ist weil zu diesem Thema alle vierzehn gunasthanas erwähnt werden.]

Wenn diese Behandlung in der Margana[69] über die Menschen als unrichtig betrachtet wären, dann würde man erwarten, die vierzehn aufgezählten gunasthanas auch im Falle vom

Thema über die himmlischen Wesen zu sehen, als auch in der Behandlung des Themas von Wut und anderen Leidenschaften. Darüber hinaus ist in keinem anderen Margana eine sekundäre Bedeutung dem Begriff "manusi" verwendet.

Auch, in der Margana, sich richtig mit Sexualität (Veda) befassend, ist der Schriften Lösungsweg verschieden von dem von euch angenommenen> [d.h., die Schrift spricht nur von neun verschiedenen gunasthanas, über denen es keine Sexualität gibt]. [43]

Da [in anderen marganas] auch müssten vierzehn gunasthanas aufgezählt werden, wie es der Fall in den gati-Margana war. Dies ist aber nicht der Fall. In keiner anderen Margana Abhandlung wird diese Praxis gesehen [d.h. der Anwendung einer zweiten Bedeutung des Wortes "manusi"]. Überall ist die Regel, zu [gehen mit dem] Ist-Zustand (bhava) der Seele. Was ist so besonders [im Falle der Sexualität (veda)], dass ihr auch dann, wenn zerstört [auf Grund des neunten gunasthana], es doch [von euch] gesagt wird, um darauf [auch in der vierzehnten gunasthana]verwiesen zu werden, und warum wird diese Regel nicht im Falle von anderen marganas angewandt? Daher, die Vorgabe der Schrift sollte auch angewandt werden [im Verständnis des Begriffs "manusi"]. Im Veda-Margana [d.h., das Thema der Prüfung in Bezug auf Sexualität] werden nur neun gunasthanas aufgelistet. Daher ist es bewiesen, dass die Aussage "vierzehn gunasthanas sind sowohl für Männer und Frauen verfügbar," nicht auf einer Prüfung der inneren sexuellen Gefühle basiert, sondern ist stattdessen auf die äußere physischen Form gegründet [solche wie männlich oder weiblich], und diese physische Form ist auf allen vierzehn gunasthanas verfügbar [während internes sexuelles Gefühl es nicht ist].

# 129 Darüber hinaus würde alle gängige Verwendung unmöglich sein, wenn wir Männer und Frauen auf der Grundlage von sexuellem Gefühl [statt des biologischen Geschlechts] unterscheiden würden.

Wenn eine "Frau" in einem männlichen Körper existieren würde und ein "Mann " in einem weiblichen Körper, dann würde es möglich sein, Heirat zu haben zwischen Personen des gleichen Geschlechts. Darüber hinaus würden Mönche nicht in der Lage sein zusammen zu leben .

Wenn eine Person, die eine Frau in ihren äußeren physikalischen Merkmalen innerlich ein Mann werden kann, oder ein Mann Frau werden wegen des Aufstiegs von weiblichem sexuellen Gefühle, dann würde Verlust sein in [d.h., es würde keine Bedeutung geben zu] weltlichen sprachlichen Übereinkommen oder in überirdischen Aktivitäten. [Und wenn das geschehen würde] würde es das Auftreten in der Welt von solchen Übereinkünften in Bezug auf Heirat geben wie Frauen heiraten Frauen oder Männer heiraten Männer. Ferner, solche überirdischen [d.h. klösterliche] Aktivitäten wie Mönche leben zusammen miteinander. würde nicht zulässig sein, denn nach den klösterlichen Regeln ist es nicht zulässig für Männer, zusammen mit "Frauen" [d.h., Mönche, die "weibliche"

Sexualität erfahren könnten]. Daher ist es bewiesen, [dass weibliche sexuelle Gefühle nicht in einem Mann möglich ist oder ein männliches sexuelles Gefühl in einer Frau].

# 130 [Gegner:] Die interne Sexualität einer Person kann nicht erkannt sein, daher, ist das Geschlecht einer Person durch das physische Geschlecht bekannt zu sein, und das ist genug, um konventionelle Verwendung zu gestatten fortzufahren.

Wenn in der Tat [interne Sexualität] nicht erkannt werden kann, dann das, was ihr wünscht zu beweisen, [nämlich, dass "Frau" in der vorstehenden Passage "ein Mann mit weiblicher Sexualität" bedeutet] ist ohne Gültigkeit. [44]

Wenn dieser Anspruch gemacht wird, dann ist eure Behauptung, dass weibliche Sexualität in einem männlichen Körper entstehen kann, oder umgekehrt, ohne Beweis, da [nach eurer eigenen Zugeständnis] interne Sexualität nicht wahrgenommen werden kann. In diesem Fall gibt es keine Schrift [akzeptabel für uns beide], um euren Punkt zu prüfen. Allerdings, Wahrnehmung und Folgerung, welche in der ganzen Welt verbreitet sind, haben auch keinen Zugang [zur internen Sexualempfindung]. [Wenn die Welt in der Tat die Seele sehen könnte], dann würde es in der Tat die unerwünschte Folge der Ehe [zwischen Leuten des gleichen Geschlechts] geben.

Nr. 132 [Gegner:] Einwand. Sicherlich stimmen wir beide überein, dass nama-Karma [was eine ganz andere Art von karmischer Materie ist] für die Herstellung der Geschlechter verantwortlich ist, während [die drei Arten von] Sexualität (Veda) das Ergebnis des [Mohaniya] Karma, das die Leidenschaften produziert sind. Wie könnt ihr daher eine solche Regelung machen, eine bestimmte Art von Sexualität zu einem bestimmten Geschlecht einzuschränken, anstatt, jede Art von Sexualität in jedem Geschlecht zuzulassen?

[So wie das Nama-Karma] für die Produktion der fünf Sinnesorgane verantwortlich (Indriyas) ist, so ist es verantwortlich für die Herstellung verschiedener Arten von Geburten in verschiedenen Aufentahltsorten, wie Himmel, Hölle, und so weiter. Sexualität ist auch ein Aspekt der physischen Körper in die man geboren wird in diesen verschiedenen Geburten. [Zum Beispiel] gibt es eine Regel, dass in den Höllen Wohnstätten es nur hermaphroditische Sexualität gibt. [45]

Obwohl eine andere Art von karmischer Materie für die Herstellung der Sinnesorgane verantwortlich ist (angopanga-nama-Karma) auf der einen Seite und die Schicksale [gati-nama-Karma, d.h. Daseinsbereiche] auf der anderen Seite, gibt es jedoch eine Regel, dass solche Wiedergeburten wie jene von himmlischen Wesen und Menschen nicht in der Abwesenheit dieser Karmas erreicht werden können, die alle fünf Sinne (pancendriya-nama-Karma ) erhalten wird. Wenn dies nicht der Fall wäre, würde es für Wesen möglich sein, wie die Götter oder die Höllen-Bewohner geboren werden, mit weniger als [die erforderlichen] fünf Sinnesorgane, oder sogar mit nur einem einzigen Sinnesorgan [was unmöglich ist]. In der gleichen Weise, gibt es eine Regel auch für die Sexualität: [zum Beispiel] wo das Schicksal der Hölle erzeugt wird, nur

hermaphroditische Sexualität entstehen wird. In den himmlischen Aufenthaltsorten auch, gibt es eine Regel, dass es nur zwei Arten von Sexualität gibt, männlich und weiblich. In [der höheren himmlischen Aufenthaltsorten genannt] Ahamindra [wo jedes Wesen seine autonome Macht erfreut, und es überhaupt keine Frauen gibt], existiert nur männliche Sexualität. Ebenso ist es die Regel, dass bei den niederen Wesen mit nur einem Sinnesorgan oder unvollständiger Entwicklung ihrer Sinnesorgane, es nur hermaphroditische Sexualität gibt. [Von diesen Regeln] können wir ebenfalls schliessen, dass es möglich sein sollte zu behaupten, dass männliche, weibliche und hermaphroditische Sexualität unter Menschen, [durch ihre physikalischen Geschlechter bedingt ist] und nur in einem männlichen, weiblichen und hermaphroditischen Körper beziehungsweise entstehen kann, denn das ist, was beobachtet wird. Die "u" im vorhergehenden Vers ist aus versrhythmischen Gründen eingefügt.

das Nama [-Karma] produziert (nirvrtti) die Sinnesorgane, die der Erlangung der internen Kapazitäten (labdhi) der Sinne für das Funktionieren [wie Sehen, Hören, etc.] entsprechen, so kann argumentiert werden, dass [die gleichen nama-Karma] die Geschlechter von Männern, und so weiter, produzieren würde, welche dem Entstehen des entsprechenden sexuellen Gefühls entsprechen. Somit, argumentieren wir, dass die sexuellen Gefühle nicht in einem unangemessenen [d.h., gegensätzlichen] Geschlecht entstehen würden. [46]

Das Nama-Karma erzeugt die verschiedenen Sinnesorgane nur auf die Erlangung von Sinn Vermögen, die erzeugt werden aufgrund der Verdrängung-mit-Beseitigung von diesen Karmas, die ihre Entstehung verhindern.[70] In gleicher Weise ist es möglich, zu behaupten, dass das Karma-nama solche Körper wie männlich und weiblich produzieren wird, welche den sexuellen Gefühlen entsprechen [, generiert durch das Mohaniya-Karma], die übereinstimmend sind mit ihm - das ist, die Sexualität von Männern, Frauen, und so weiter. Weil solch eine Regel [von Übereinstimmung zwischen sexuellem Gefühl und körperlichem Geschlecht] gültig ist, ist es falsch zu sagen, dass männliche Sexualität in Körpern entstehen wird, die nicht männlich sind und so weiter.

# 135 [Gegner:] Wenn, wie ihr behauptet, männliche Sexualität nur in einem männlichen Körper und so weiter entsteht, und nicht anders, wie ist es dann, dass wir beobachten, dass Männer sich wie Frauen verhalten gegenüber anderen Männern?

Wenn es einen Mann geben würde, der sich wie eine Frau zu einem anderen Mann verhält oder eine Frau, [die sich wie ein Mann verhält] zu einer anderen Frau, [in beiden Fällen, solch sexuelles Verhalten] ist das Ergebnis von jemandes eigener Sexualität. Dies ist ebenso in Ermangelung einer lustvollem Weib, ein menschliches Wesen könnte sich einem Tier nähern. [47]

Dieses männliche sexuelle Verhalten würde das Ergebnis des Entstehens ihrer eigenen männlichen Sexualität sein, und nicht wegen des Entstehens der weiblichen Sexualität. In der

Abwesenheit einer sexuell erregten Frau, Kuhhirten und andere menschliche Wesen könnten sich in sexuelle Handlungen mit Tieren aus Lust heraus einlassen; dieses perverse Verhalten kann jedoch nicht gesagt werden, infolge der Gegenwart von tierischer Sexualität (tiryak-bhava) zu sein, sondern ist stattdessen ein [pervertierter Ausdruck] ihrer menschlichen Sexualität. Dasselbe würde hier auch Anwendung finden [im Fall eines Mannes sich benehmend wie eine Frau zu einem anderen Mann], denn die Erregung von sexuellen Gefühlen kann unterschiedliche Formen annehmen. Daher beruhend ausschließlich auf eurer Vermutung über die Manifestation einer anderen Art von Sexualität in einen Mann, dessen Verhalten von dieser Art ist, ist es nicht richtig, zu behaupten, dass die Schriftstelle, in Bezug auf Nirvana von Frauen sollte so ausgelegt sein, wie zu sagen, dass das Wort "Frauen" dort sich nicht auf Frauen bezieht, sondern auf Männer, die weibliche Sexualität erfahren.

Die Autorität der Schrift für die Siddhahood von Frauen, ebenso wie für Männer, würde in der Aussage sein: "In einer menschlichen Geburt, sind [alle] vierzehn gunasthanas möglich." Auch gibt es keine Verfügung [Nirvana der Frauen] zu verbieten, wie es für Wesen ist, deren körperliche Bildung nie abgeschlossen ist (aparyapta) und so weiter. [48]

Vierzehn gunasthanas sind im menschlichen Schicksal möglich, vierzehn gunasthanas sind möglich für Wesen ausgestattet mit fünf Sinnen, vierzehn gunasthanas sind möglich für Wesen, die beweglich sind [trasa, d.h. solche mit mehr als einem Sinnesorgan]; diejenigen, die fähig sind Siddhahood kann (bhavasiddhika) zu erreichen, haben auch Zugang zu allen vierzehn gunasthanas. "[?][71]

Dies liegt daran, wie Männer, sind Frauen auch in der menschlichen Geburt und so weiter enthalten sind [d.h. unter jenen Wesen, die mit den fünf Sinnen ausgestattet sind, die mobil sind, und fähig sind Siddhaschaft zu erreichen].

# 138 [Gegner:] Einwand. Sicherlich sind sich diese Aussagen beziehend auf den Menschen (manusya) im Allgemeinen, welchen Beweis habt ihr, dass ["Menschen" in dieser Textstelle] speziell mit Bezug auf Frauen ausgelegt werden sollte? Obwohl das Wort "Mensch" ein allgemeiner Begriff ist, hat es die besondere Bedeutung von "Mann", da das Wort "Mann" einen Mann einschliessen kann, der auch weibliche Sexualität erfährt.

# 139 [Yapaniya:] Um dieser Geltendmachung, antworten wir: Wenn das so ist, dann wäre es nicht möglich zu sagen, dass Männer auch [Moksa erreichen können], weil dieses [Wort "Mensch (man)"] ist auch eine spezifische Bedeutung [des allgemeinen Begriffes "Mensch (human)"]. Aber wenn ihr diese Art von besonderer Bedeutung zugibt, warum dann gönnt ihr nicht [Nonnen die Möglichkeit zur Erreichung von Moksa durch nicht Erlauben solch eine spezifische Bedeutung auch für Frauen Anwendung zu finden]? Sicherlich ein Ausdruck [wie "menschlich(human)"] ist

bedeutungslos, wenn es nur einen allgemeinen Sinn hat und nicht auf ein bestimmtes Objekt angewendet ist. Darüber hinaus ist es falsch zu behaupten, dass die Bedeutung des Wortes "Mensch (human)"an dieser Stelle nur für Männer und nicht für Frauen gilt, denn dies würde zum logischen Fehler führen, dass die umgekehrte Behauptung ebenso gültig würde, [d.h., dies würde dem Gesetz des ausgeschlossenen Mittelwegs (Buddhismus ? AΩ) widersprechen]. Deshalb, ohne irgendeine ausschließliche Bedeutung dieser Schriftstelle anzunehmen, stellt diese Schriftstelle nur fest, dass vierzehn gunasthanas für Frauen als auch Männer möglich sind,und infolgedessen Beweis ist dafür, dass Frauen Nirvana erreichen können.

# 140 Zusätzlich [, wenn diese Interpretation akzeptiert wird] würde es nicht zu der unerwünschten Folge des Eingestehens der Möglichkeit zur Erreichung von Nirvana für den Menschen führen, deren körperliche Bildung nie abgeschlossen ist (aparyapta) oder für Götter, Höllen-Bewohner und Tiere; das ist da die Textstelle keine Auswirkung auf sie hat. Der Grund dafür ist, dass Ausnahmen vom in-Betracht-ziehen entfernt werden, wenn eine allgemeine Regel vorgeschrieben wird, da sonst keine Regel jemals irgendeie Anwendbarkeit hätte. Der folgende Text beschreibt diese Ausnahmen:

Menschliche Wesen, deren körperliche Bildung nie abgeschlossen ist (aparyapta) haben nur die [erste gunasthana] von falschen Ansichten. [?]

Himmlische Wesen und Hölle Bewohner haben [bis zu] vier gunasthanas, Tiere nur [bis zu] fünf. [Pancasangraha , IV, 10]

Es gibt keine ähnliche [besondere] Aussage oder Nachweis in Bezug auf Nonnen, die die allgemeine Regel umstossen würde [betreffend Menschen, wie oben gegeben]. Und in Ermangelung einer spezifischen Ausnahme von der Regel gibt es keine Rechtfertigung um sie umzustossen. Daher lasst diese Schriften, die das Nirvana von Frauen unterstützen, ausdrücklich als Beweis bleiben, für die Möglichkeit von Frauen Nirvana zu erreichen. Obwohl diese besondere Schriftstelle sich auf den Menschen im Allgemeinen bezieht, ist es der Beweis, dass in der Abwesenheit von etwas, was seine Anwendbarkeit verhütet, Frauen Nirvana erreichen können, genauso wie Männer.

Es gibt keine Lehr-oder Schriftstelle, die sich Moksa für Frauen widersetzen würde. Eine sekundäre Bedeutung [des Wortes "manusi"] gilt nicht, wenn die primäre Bedeutung möglich ist. Damit ist [die Möglichkeit des Nirvana] für Nonnen nachgewiesen. [49]

Es ist nicht möglich, die Lehre aufrechtzuerhalten, daß Frauen Nirvana nicht erreichen können, denn es gibt keinen Beweis für das Gegenteil, und eine negative Aussage [solche wie diese] würden einen Gegenbeweis verlangen. Wir haben die Beweise fesgestellt, die in den Schriften erscheinen im Zusammenhang mit [dem Nirvana der Frauen].

Darüber hinaus, in der Abwesenheit von irgendeinem stichhaltigen Grund für das Gegenteil, kann das Wort "Frau" in den Schriften [wir haben oben zitiert] nicht so ausgelegt werden, als

irgendetwas anderes als eine Frau. Dies liegt daran, dass die sekundäre Bedeutung nur angewandt werden kann, wenn die primäre Bedeutung ungültig ist, und die Bedeutung "Mann [mit weiblichem sexuellen Gefühl]" ist eine sekundäre Bedeutung des Wortes "Frau."

Deshalb, diejenigen, die den Zustand der geistigen Befreiung wünschen und den unverdorbenen Sinn der Schriften folgen wird notgedrungen akzeptieren, daß Frauen Nirvana erreichen können.

DIE SEITEN 92-108 WURDEN IM ORIGINAL VON DEN HIER IM TEXT INTEGRIERTEN FUSSNOTEN VERWENDET

[1] Arhat (einer, der der Anbetung würdig ist, d.h. heilig) ist ein Synonym für einen Kevalin oder Jina wie in Kapitel I (Anm. 1).

[2] Die Begriffe "Nirvana", "Moksa" und "Mukti" werden synonym in allen Jaina Texten verwendet, und alle haben die Bedeutung der totalen Befreiung oder Emanzipation der Seele, von allen Formen der karmischen Fesseln, sofort führend auf den Status des Siddha wie beschrieben Chatper I (Anm. 3). Der Begriff "Nirvana" wird zusätzlich von den Jainas verwendet, um den Tod eines Jina anzuzeigen, vergleichbar mit der Verwendung des Begriffs "Parinirvana " unter den Buddhisten - ein Ereignis angesehen als kalyanaka (eine günstige Gelegenheit, zusammen mit seiner Empfängnis, Geburt, Entsagung und der Erreichung der kevalajnana), und die mit diesem Ereignis verbundenen Plätze werden Nirvana-bhumis (s. Anm. 51) genannt, gemeinsamer Pilgerstätten sowohl für die Digambaras und die Svetambaras.

[3] Kevalibhukti ist der Titel der zweiten Abhandlung (in siebenunddreißig Sanskrit Versen), verfasst vom Yapaniya Acarya Shakatayana zusammen mit einem Eigenkommentar (svopajnavrtti) Von Muni Jambuvijayaji in seinem Werk, herausgegeben unter dem Titel von Strinirvana-Kevalibhuktiprakarane (S. 39-52). Ob eine Person, weiterhin essen kann (Bhukti) nach Erreichen des Status eines Kevalin, das heißt, eines allwissenden Seins, ist eine große Kontroverse zwischen den Yapaniyas (die diese Auffassung mit dem Svetambaras teilten) und der Digambaras. Letztere haben aufrechterhalten, dass Wunschlosigkeit (vitaragata) und die dazugehörige Allwissenheit (sarvajnata), die einen Arhat kennzeichnen, nicht vereinbar mit den weltlichen Praktiken des Essens und Trinkens sind, die nur von irgendeiner Form von Rest-Wunsch erfolgen kann. Dementsprechend haben sie behauptet, dass der Jina Mahavira aufhörte, an Aufnahme von Nahrung und Wasser (und folglich auch nicht mehr solche Körperfunktionen wie Schwitzen, das Entgegennehmen der Rufe der Natur, und sogar Schlafen ausführte), sobald er kevalajnana im Alter von zweiundvierzig erreichte und doch as normale Leben eines Lehrers für dreißig Jahre, für die Dauer seines Lebens führte, ohne schwach zu werden oder irgendeiner Krankheit unterlag. Die gleiche Regel gilt für alle anderen Arhats, deren deren Körper sich in gleicher Weise einem wunderbaren Wechsel unterzogen bei der Erreichung der kevalajnana. Die Yapaniyas und die Svetambaras haben den Digambara Standpunkt abgelehnt mit dem Gegenargument, dass Hunger und Durst es unabhängig von der Lust gibt und nicht nur durch die Beseitigung von Verlangen nach Nahrung und Wasser nachgelassen haben werden - im Gegensatz zu Zorn, zum Beispiel, welcher durch Pflege seines Gegenteils, Freundschaft, überwunden werden kann. Sie haben daher argumentiert, dass sogar ein Kevalin betrachtet werden muss, den Gesetzen der Natur zu unterliegen und daher seine Aufnahme von Nahrung nicht von seiner Wunschlosigkeit oder seiner Allwissenheit entziehen konnte. Keine Yapaniya Biographie von Mahavira ist erhalten geblieben, aber die Svetambara Berichte von Mahavira (wie erhalten in der kanonischen Bhagavatisutra und der postcanonischen Kalpasutra) zeigen, dass obwohl ihn niemand essen oder Antworten auf die Rufe der Natur sah, er das für ihn beschaffte Essen ass und auch, dass er an Krankheiten litt und Medizin zu sich nahm, um sich selbst zu heilen. (Siehe JPP, S. 23, n. 56.) Die Digambaras haben diese Berichte als blasphemisch abgelehnt und haben behauptet, dass gleichzeitig mit der Erreichung von kevalajnana, der Körper eines Kevalin (ob er ein Tirthankara oder eine gewöhnlicher Arhat sei) eine wunderbare Änderung erfährt. Sein gewöhnlicher Körper (audarika-Sarira , wörlich, der grobe Körper), der bis dahin auf Bissen von Nahrung (kavalahara) abhing, automatisch in einen höchst reinen groben-Körper (parama-audarika-Sarira , siehe Kapitel VI, n. 28) umgewandelt wird, und die unreinen Körperflüssigkeiten wie Blut, Urin, und Sperma und wechseln in ein Milch-änliche Substanz wechseln. Dieser Körper des Kevalin verfällt weder noch braucht Nachschub und unterliegt nicht den normalen Gesetzen der Natur einschließlich der Verdauung und Entleerung. Stattdessen wird er für die Dauer des Rests seines Lebens durch den Zustrom der günstigsten Art der karmischen Materie allein, genannt nokarma-vargana, unterhalten, welche normalerweise die zu jeder Art passenden unwillkürlichen biologischen Funktionen tötet. Die Svetambaras, während sie behaupten, dass dies Arhat’s Körper reiner ist als der von gewöhnlichen Menschen, lehnen ausdrücklich die Vorstellung eines solchen wunderbaren Körpers ab und behaupten, dass es gegen die Lehre vom Karma läuft. Für ein Digambara Gegenargument, siehe Nyayakumudacandra , II, Seiten 852-865. Für eine kritische Diskussion über die Wesensart der Kevalin insbesondere in Bezug auf diese Kontroverse, siehe Dundas (1985).

[4] Die Drei Juwelen bilden zusammen den Weg zu Moksa wie ausgesagt in der Tattvarthasutra (i, 1): samyagdarsanajnanacaritrani moksamargah. Davon ist die erste, nämlich die samyagdarsana, definiert als tattvarthasraddhana Glaube (sradhhanam ) in den Existenzen (tattva), welche in der Tat und damit darauf hinausläuft das Jaina Weltbild aufrechtzuerhalten und demzufolge hier übersetzt wird als "richtige Sicht." Der Tattvarthasutra (i, 2) spricht von sieben Existenzen: jivajivasravabandhasamvaranirjaramoksas tattvam: (1) jiva (unendliche Anzahl von Seelen), (2) Ajiva (Nicht-Seelen), die die folgenden fünf umfassen dravyas (Stoffe):pudgala (die unendliche Zahl von physikalischer Materie), Dharma (das Prinzip der Bewegung), Adharma (Grundsatz der Ruhe), akasa (unendlicher Raum), kala (unendliche Zeit), (3) asrava (Zustrom von feinstofflicher karmischer Materie in den von der Seele innerhalb eines gegebenen Körpers besetzten Raums), (4) Bandha (Knechtschaft der Seele durch die karmische Materie), (5) Samvara (Anhalten des neuen Zustrom von der Seele), (6) nirjara (Abspaltung der Seele von der kumulierten karmischen Materie), und (7) moksa (totale Befreiung der Seele von aller karmischen Materie und damit die Freiheit von jeglicher Form der Verkörperung). Eine Person, die in der Art und Weise in der diese sieben Tattvas durch den Jina beschrieben sind, glaubt, wird gesagt, ein echter mit der richtigen Sicht ausgestatteter Jaina zu sein. Umgekehrt word der Mangel an Vertrauen in sie und Glauben im Widerspruch zu den Lehren des Jina mithyadarsana genannt, die falsche Sicht. Das zweite Juwel, das richtige Wissen (samyagjnana), ist nicht eine neue Sorte von Wissen, sondern nur das Wissen um diese sieben erkennbaren durch die richtige Sicht begleitet. Weltliches Wissen, selbst wenn richtig vom konventionellen Standpunkt, wird deshalb betrachtet als mithyajnana oder falsches Wissen, wenn es nicht durch die richtige Sicht begleitet wird. Das dritte Jewel, das rechte Verhalten (samyakcaritra), ist das heilige Verhalten einer Person mit der richtigen Sicht. Das teilweise heilige Verhalten beginnt mit den für den Laien vorgeschriebenen fünf kleinen Gelübden (anuvratas). Diese führen zu den fünf großen Gelübden (Mahavratas) der Bettler, die nach und nach durch meditative Praktiken entwickelt werden, und im vollkommenen heiligen Verhalten der Arhat gipfelt. Ein Verhalten, das ohne die richtige Sicht ist, auch wenn es offenbar im Einklang mit den Jaina Laien- und Bettler-Praktiken ist, gilt als falsches Verhalten, mithyacaritra, denn es ist nicht förderlich zu Moksa.

[5] Für Einzelheiten zu der Jaina-Lehre von Samsara, einer anfangslosen Seelenwanderung in solchen Stätten wie der Himmel, Hölle, von Mensch und Tierexistenzen, einschließlich der feinsten pflanzlichen Formen des Lebens, siehe JPP, Chap. 4.

[6] Shakatayana identifiziert sich nicht gegen die Sekte, gegen die diese Schrift geschrieben ist. Man kann nicht die Möglichkeit ausschließen, dass der Yapaniya Autor vielleicht mit einer Fraktion in seiner eigenen Sekte disputiert, aber in Ermangelung eines entsprechenden Nachweises kann man wohl annehmen, dass seine realen Gegner die Digambaras sind, die, wie wir aus den Worten des Kundakunda wissen, einer Frau’s Fähigkeit ablehnten, die fünf großen Gelübde eines Bettlers zu übernehmen. Obwohl keine Vor-Shakatayana Digambara Arbeit zum Thema strimoksa erhalten ist, die als Quelle für Shakatayana's prima facie Ansicht gedient haben könnte (purvapaksa ), entspricht seine Darstellung in vielerlei Hinsicht mit der maßgebenden Digambara Position, wie gefunden in den späteren Werken von Prabhacandra und Jayasena, ebenso wie gesehen werden wird in den Kapiteln III und IV.

[7] Alle Jaina Sekten stimmen überein, dass Moksa nur von menschlichen Wesen und nur aus den karmabhumis ("Regionen der Handlung") genannten Regionen erreicht werden können im Gegensatz zu dem bhogabhumis ("die (König-)Reiche des Genusses"). Die bhogabhumis sind Teile der menschlichen Wohnungen in der Jaina Kosmologie (siehe JPP, Chap. 4), wo die Bedingungen herrschen wie im Paradies. Die Wesen dort, werden geglaubt frei von allem Streit zu sein und leben von Wunsch-erfüllenden Bäumen ohne jede Kontrolle oder Wettkampf (Schweiz, AΩ). Wegen der Leichtigkeit, die sie ungestört genießen, sie, (wie Devas, die Wesen in der himmlischen Wohnstätte) wird von ihnen gesagt, sind unfähig, irgendein Gelübde anzunehmen und deshalb unfähig Moksa in diesem Leben zu erreichen. Die karmabhumis (welches übrigens unseren Planeten Erde einschliesst) werden großen Schwankungen in den klimatischen und sonstigen Bedingungen unterzogen und sind daher für die Ausübung von Moksa geeignet. Sogar in den karmabhumis ist die Erreichung von Moksa nur zu bestimmten festgelegten Zeiten möglich, wenn die Jinas erscheinen mögen und die Jaina Bettelorden aufbauen. Nähere Informationen zu den entsprechenden Zeiten für diese Ereignisse, siehe JPP, Kapitel 1.

[8] Ganadhara (wörtlich, ein Führer einer gana, d.h., eine Gruppe [von Bettlern]) bezieht sich auf die unmittelbaren Bettler Schüler eines Jina, verantwortlich für die Erstellung seiner Predigten in organisierter Schrift (agama). Für Einzelheiten zu den elf ganadharas (alle von ihnen waren Brahmanen von Geburt an) von den vierundzwanzig, Mahavira, siehe JPP, Kapitel 2.

[9] Pratyekabuddha ist ein Bettler, der Allwissenheit erreicht ohne die direkte Hilfe eines Lehrers. Er ist vergleichbar mit dem mit der gleichen Bezeichnung im Theravada-Kanon bekannten Einsiedler, weil er fähig war Nirvana zu erreichen, während der Zeit als ein Buddha nicht da war.

[10] Srutakevalin ist ein Bettler, der den gesamten Jaina-Kanon gemeistert hat, einschliesslich beiden, die Purva und die Anga. Er ist nicht ein allwissendes Wesens, sondern rangiert knapp unter dem ganadhara in der Jaina Hierarchie. Bhadrabahu, der große Acarya der Jaina Bettler Gemeinschaft vor der sektiererischen Spaltung in Kapitel I (i) beschrieben, wird durch die Digambaras als letzter Srutakevalin unserer Zeit angesehen.

[11] Die Purvas bilden einen alten, heute nichtvorhandenen, Teil des Jaina-Kanons. Siehe JPP, Seiten 49-51. Das zehnte Buch dieser Sammlung wird gesagt Hinweise auf die Kontrolle der verschiedenen okkulten Kräfte und ihre vorsitzenden Gottheiten (vidya-Devatas) enthalten zu haben, auf die ein fortgeschrittener Bettler stoßen könnte in seinen Yoga-Ausübungen. Ein dasapurvin (einer, der die zehnte Purva meisterte) wurde daher als ein sehr heiliger Bettler betrachtet, nächster in Autorität zum Srutakevalin in allen Angelegenheiten der Lehre. Siehe JSK IV, S. 55.

[12] Die Jaina-Texte sprechen von gunasthanas (wörtlich Stufen der spirituellen Beschaffenheit) als eine Leiter von vierzehn Sprossen, die ein Aspirant klettern muss, um den Status eines Siddha zu erreichen, dem Vollendeten Sein. Die folgenden vierzehn Stufen markieren den Fortschritt der Seele, wie sie nach und nach die verschiedenen Ursachen der Knechtschaft überwindet: (1) mithyadrsti: Die niedrigste Stufe, die Stufe der falschen Ansichten. (2) sasvadana: Die Stufe von "gemischtem Geschmack", erreicht nur, wenn die Seele von der vierten Stufe fällt. (3) samyak-mithyadrsti: Ein gemischter Zustand von den Rechten und falschen Ansichten, eine Übergangsstufe von der ersten bis zur vierten. (4) samyagdrsti: Die Stufe der richtigen Ansicht, der erste Schritt in Richtung Moksa. (5) desavirata (wörtlich, die Stufe, wo jemand teilweise auf Böses verzichtet): der Zustand erreicht durch einen samyagdrsti, wenn die für den Laien vorgeschriebene teilweise Gelübde (anuvrata und so weiter) angenommen werden. (6) sarvavirata (wörtlich, die Stufe, wo man auf alle Übel verzichtet): der erreichte Zustand, wenn ein Laie die großen Gelübde (Mahavratas) eines Bettlers annimmt. Diese Stufe zeigt an, dass eine solche Person die falsche Ansichten vollständig überwunden hat, wie alle groben Formen der Leidenschaften (kasaya) solche wie Wut (krodha), Stolz (Mana), Unehrlichkeit (maya) Und Gier (lobha). (7) apramattavirata (wörtlich, die Stufe vom Verzicht auf Unachtsamkeit, Pramada): Die Stufe der vollständigen Achtsamkeit, eine Voraussetzung für die Aufnahme in meditative Tätigkeit. (8) apurvakarana. (wörtlich, die Stufe der beispiellosen meditativen Tätigkeit; (9) anivrttikarana (wörtlich, die Stufe der unumkehrbaren meditativen Tätigkeit); (10) suksma-samparaya (wörtlich, die Stufe, wo nur die feinstofflichsten Leidenschaften bleiben): drei meditative Stufen als "Leiter" (Sreni), in welchen der Aspirant kann schrittweise auch die feinstofflichsten Leidenschaften (einschließlich der sexuellen Wünsche genannt die Vedas) verdrängt (upasama)oder sie völlig zerstört (ksaya ). (11) upasantamoha (wörtlich, die Stufe wo Leidenschaften, moha, unterdrückt werden): Diese Stufe wird nur erreicht, wenn man die Leiter der Verdrängung ersteigt, ein Fall davon ist unvermeidlich. (12) ksinamoha (wörtlich, die Stufe, in der alle Leidenschaften vernichtet werden): Diese Stufe ist nur möglich für diejenigen, die die Leiter der Zerstörung erklommen haben und damit die ganz Beseitigung aller Formen der Leidenschaft gelungen. Dies ist eine unumkehrbare Stufe, und der Aspirant geht jetzt sofort zur nächsten Stufe genannt (13) sayoga-kevalin (wörtlich Kevalin mit Aktivitäten). Dies ist der Zustand der Erleuchtung, wo der Aspirant ein Arhat oder Kevalin werden wird, ausgestattet mit unendlichem Wissen (kevalajnana), unendliche Wahrnehmung (kevala-darsana), unendliche Glückseligkeit (ananta-sukha), und unendliche Energie (ananta-virya). Yoga ist ein Jaina Fachausdruck, dass die Aktivitäten von Geist, Rede und Körper bedeutet. Die Kevalin wegen seiner Allwissenheit hat keine Verwendung der Sinne oder den Geist der ihre Funktionen koordiniert, aber er ist immer noch nicht frei von den stimmlichen und körperlichen Tätigkeiten wie Predigt und bewegt sich von Ort zu Ort. Auch dieses letzte Überbleibsel der Verkörperung wird in den wenigen Augenblicken unmittelbar vor dem endgültigen Tod entfernt. Wenn diese Aktivitäten auch zu einem Abbruch gebracht werden, erreicht der Aspirant die letzte Stufe genannt (14) ayoga-kevalin (wörtlich Kevalin ohne Aktivitäten). Befreit von der Gesamtheit der Anbindungen von Karma steigt des Arhat’s Seele automatisch und sofort auf den Gipfel des Jaina Universums und wohnt dort ewig im Zustand des Siddha, dem Vervollkommneten Wesen.

Dies ist eine kurze Übersicht über die gunasthana Regelung für alle Jaina Sekten. Für weitere Details und eine graphische Darstellung, siehe JPP, S. 273.

[13] Die zweite Zeile dieses Verses lautet: manuyagadiye vi taha. caudasa gunanamadheyani. Der Sinn dieser Stelle (gefunden im Digambara Text Pancasangraha) ist, dass von den vier möglichen Geburten nach der Jaina-Lehre, die Wesen in der Hölle und Wesen im Himmel nicht mehr als die ersten vier gunasthanas haben können. Tiere können eine weitere haben, nämlich die fünfte gunasthana, da bestimmte samjni Tiere (jene den Geist und die fünf Sinne Funktionen haben, z.B. Elefanten und Löwen) können sogar einige kleinere Gelübde der Laien annehmen. (Für eine Diskussion über diese Spiritualität der Tiere siehe Jaini, 1987.) Die Tiere können nicht über die fünfte Stufe gehen, aber alle vierzehn gunasthanas sind möglich für die Menschen. Die Yapaniya argumentieren, dass, wenn Frauen, wie die Digambaras behaupten, konnte nicht zur sechsten Stufe aufsteigen, dann würde diese Schrift so explizit gesagt haben, wie sie es tut im Fall von Tieren. Deshalb müssen Frauen fähig betrachtet werden, alle vierzehn gunasthanas zu besitzen, die der Text sagt, zur Verfügung für "menschliche Wesen" stehen. Siehe Anmerkungen 69 und 71.

[14] Der "letzte Augenblick der Inaktivität" ist der vierzehnte gunasthana, genannt ayogakevalin, oben in Fußnote 12 beschrieben.

[15] Über die jinakalpa, siehe Anmerkung 35.

[16] Das manahparyayajnana ist nicht mit der gewöhnlichen Telepathie verwechselt zu werden. Es ist vielmehr eine besondere Art von übernatürlichen Wissen, das nur durch die Jaina Bettler von höchster Reinheit gewonnen wird, und es wird angenommen, dass seine Aneignung auch zu einem Ende kam mit dem Tod des ehrwürdigen Jambu (Nr. 23). Es muss jedoch angemerkt werden, dass jemand Moksa erreichen kann, auch ohne die Erreichung solcher Kenntnisse. Für Einzelheiten, siehe Sarvarthasiddhi, I, 23-25.

[17] Für die entsprechende Digambara Schrift, siehe Kapitel III (# 11). In der Jaina Kosmologie belegt die höllische Region (Naraka genannt) den unteren Teil des Universums (adholoka), unmittelbar unterhalb der von Tieren und Menschen bewohnten terrestrischen Ebene (madhyaloka), und besteht aus sieben Schichten jede dunkler als die obige. (Für eine Karte des Jaina Universums siehe JPP, Seiten 128-129.) Wiedergeburt in die Hölle ist für ein himmlisches Wesen (deva) oder für jemand, der schon ein teuflische Wesen (Naraki) ist, nicht verfügbar. Die oben zitierte Schrift gibt daher nur Vorschriften im Hinblick auf die Arten in den tierischen und menschlichen Existenzen, die allein sein kann in der Hölle-Aufenthaltsorten wiedergeboren werden können. Der Text liefert keine Begründung für die Unterschiede in den Schicksalen der erwähnten Arten. Es ist allgemein anerkannt, dass die Wiedergeburt in einem besonderen Aufenthaltsort bestimmt wird durch der Seele’s Intensität von Wille ist, die zu einem großen Teil bestimmt wird durch die zu einem gegebenen Verkörperungszustand angeborenen Menge von physischer Kraft und geistiger Energie (virya oder sattva). So wird dargelegt, dass Vierbeiner zu einer niedrigeren Hölle als die Vögel gehen können und dass die Schlangen - vermutlich gedacht grausamer zu sein wegen ihrem Gift - können zu einem noch niedrigeren Niveau gehen. Aus dem gleichen Grund wird es von allen Jaina Sekten geglaubt, dass Frauen wegen ihres Mangels an Kraft, und die daraus resultierende Schwäche des Willens, nicht in die siebte, die unterste Hölle fallen könnten. Das ist das Vorrecht der Männer allein, ein Beweis für ihre körperliche und willentliche Kraft - und für die Digambaras, ein sicheres Indiz dafür, dass Männer allein das andere Extrem des Kosmos, das Siddhaloka, die Wohnstätte der Vollendeten Wesen, erreichen können.

Man kann den Unterschied zwischen Schlangen und Menschen verstehen (wegen dem die ersteren Wiedergeburt in Höllen niedriger als die fünfte verweigert wurden) und sogar zu gewähren, dass Frauen gesetzmässig schwächer sein können als Männer, und daher unfähig die übelsten Taten zu begehen, die Strafe in der untersten Hölle verdienen. Was wirklich verwirrend ist, jedoch, ist die einzige Ausnahme die Jainas von Fisch machen durch ihr Eingestehen derMöglichkeit der Wiedergeburt in der siebten Hölle, ein selbst den Frauen verweigertes Schicksal, wegen ihrem angeblichen Mangel an geistiger Kraft.

Der Glaube, dass Fische sehr böse sein können, ist ziemlich alt und ist in der Bhavaprabhrta des Acarya Kundakunda bestätigt, wo der Autor die Bedeutung des Willens durch die Geschichte von einem Fisch namens Salisiktha veranschaulicht: Maccho vi salisittho asuddhabhavo gao mahanarayam (86a). ("Der Fisch namens Salisiktha [wörtlich, ‚Reiskorn’] mit unreinen Absichten ging zur großen Hölle." (Kundakunda wiedergibt die Geschichte nicht, aber sie erscheint, im zehnten Jahrhundert Brhatkathakosa (Nr. 147, Salisikthakathanakam) des Digambara Harisena und war wahrscheinlich die Quelle der sechzehnten Jahrhundert Srutasagara’s Erzählung in seinem Kommentar über die Bhavaprabhrta, die hier kurz zusammengefasst werden kann. In der Stadt von Kakandipura gab es einen König namens Saurasena geboren in der Familie eines Jaina Laien (sravakakula). Nach der Tradition seiner Religion nahm er das Gelübde kein Fleisch essen. Aber dringend gebeten durch seinen Saivite Arzt hegte er eine Lust, Fleisch zu verzehren. Aus Angst vor Menschen, seine Schwäche zu kennen, rief er seinen Lieblings-Koch namens Karmapriya ("Arbeit-Liebhaber") und informierte ihm heimlich seinen Wunsch. Obwohl der Koch Fleisch von Tieren sowohl an Land als auch im Wasser beschaffte, erhielt der König nicht die Gelegenheit, jene Gerichte zu essen. Karmapriya, der Koch, starb und wurde wiedergeboren als der große Fisch (Mahamatsya) im großen Ozean genannt Svayambhuramana (welcher den mittleren Bereich des Jaina Universums umschliesst). König Saurasena starb gierig nach Fleisch und wurde im selben Meer geboren als ein Fisch namens Salisiktha (Reiskorn) wegen seiner winzigen Größe. Salisiktha nahm seinen Wohnsitz im Ohr des Grossen Fisch lebend auf dem Dreck, der dort ansammelte. Eines Tages sah Salisiktha dem Grossen Fisch schlafend und die Vielzahl von kleinen und großen Fischschwärmen bewegen sich in und aus seinem weit geöffneten Maul und dachte: "Ach, wie unglücklich dieser Grosse Fisch! Er kann sie nicht essen, auch wenn sie in seinen Mund fallen! Wenn das Schicksal mir so einen großen Körper wie seinen gegeben hätte, würde ich diesen ganzen Ozean leer allen Lebens gemacht haben!" So denkend ist er gestorben, und wurde durch die Kraft seiner geistigen Erregung in der siebten Hölle wiedergeboren. Der große Fisch starb und wurde auch in der gleichen Hölle wiedergeboren, als eine Folge seines Verschlingens der Vielzahl der Lebewesen im Meer (Satprabhrtadisangrahah, Seiten 235-237). Es scheint möglich, dass Kundakunda sich auf die Geschichte des Fisches nur bezog, um das Primat des Wollens (bhava) Über Handlung zu veranschaulichen, aber seine Worte "gao mahanarayam" wurden von den späteren Geschichtenerzähler verstanden, wörtlich die siebte Hölle zu bedeuten.

[18] Die acht siddhagunas: (1-3) Vollkommenheit der Drei Juwelen, (4) unendliche Energie (ananta-virya), (5) Unsichtbarkeit (suksmatva); (6) Fähigkeit, den gleichen Platz zu belegen (auf dem Gipfel des Jaina Universums) mit anderen Siddhas (avagahanatva); (7) Freiheit von Expansion und Kontraktion der Raum-Punkte der Seele (agurulaghutva) und (8) frei von beidem, Freude und Schmerz (avyabadhatva). Die erstgenannten vier werden erreicht, wenn jemand ein Arhat wird; die letztgenannten vier werden erreicht, wenn der Arhat und stirbt für immer befreit wird von der Knechtschaft der Verkörperung und damit ein Siddha wird. Für Einzelheiten über die letzten vier Eigenschaften, siehe JPP, Seiten 124-127.

[19] Sahasrara ist die zwölfte himmlische Wohnstätte in der Jaina Kosmologie. Siehe Sarvarthasiddhi, IV, 19.

[20] Für eine Diskussion über die Definition eines samjni, siehe Sarvarthasiddhi, ii, 24.

[21] Die samayika bezieht sich hier wahrscheinlich auf die ehelos-Bettler-Enthaltung vermutet durch Mahavira selbst, als er der Welt entsagte, die Worte sagend, "Keine bösen Handlungen sind von mir begangen worden." Siehe JPP, S. 17.

[22] Muni Jambuvijayaji bemerkt (S. 17, n. 1), dass dies ein sehr alter Vers ist und zitiert wird durch den Svetambara Acarya Jinabhadra in seiner Svopajnavrtti über die Visesavasyakabhasya. Der vollständige Vers lautet wie folgt:

Mana-paramodhi-pulae aharaga-khavaga-uvasame kappe,
samjamatiya-kevala-sijjhana ya Jambummi vocchinna. [Vers 3076]

Die Jaina Überlieferung glaubt einstimmig, dass der Bettler Jambu die letzte Person war, der Moksa in der jetzigen Zeit avasarpini-pancama-kala (der fünften Periode des absteigenden die Hälfte der Zeit-Zyklus) in der Jaina Kosmologie erreichte. Er war der Schüler von Sudharman, einer der beiden ganadharas (der andere ist Gautama), die Mahavira überlebten. Die Svetambara Überlieferung ist der Auffassung, dass Sudharman den zwölffachen Jaina-Kanons (wie von Mahavira erhalten) mündlich dem Bettler Jambu weiterleitete, der damit zum Chef Bewahrer der Heiligen Schrift wurde. Jambu wird angenommen, in 463 v. Chr. gestorben zu sein, vierundsechzig Jahre nach dem Nirwana des Mahavira. Gemäss dem fünften Jahrhundert Acarya Jinabhadra's Visesavasyakabhasya, bezogen auf oben, mit dem Tod von Jambu dem jinakalpa (siehe Anmerkung 35) - angespielt auf den Begriff "kappa" im oben zitierten Vers - aufhörte zu existieren, wie auch die Erreichung von Moksa durch irgendjemand, ob ein Mönch oder eine Nonne. Jainas sind einstimmig in ihrem Glauben, dass Moksa nicht erreicht werden kann bei weder durch einen Mönch oder eine Nonne bis der heutige Zeit-Zyklus abgeschlossen wird und eine neue Ära beginnt und ein neuer Jina hier erscheint (nach Ablauf von mehreren tausend Jahren). Kontroverse über die Fähigkeit von Frauen Moksa im Hinblick auf diesen Glauben zu erreichen, würde erscheinen irrelevant zu sein, zielt vielmehr auf Geltendmachung der Gültigkeit der sektiererischen Position über die wahre Definition eines Bettlers. Es sollte jedoch erinnert werden, daß der Weg von Moksa nicht ganz geschlossen ist, da es offen ist für menschliche Wesen, die in einem Gebiet genannt Videha-ksetra wiedergeboren werden. Tirthankaras werden geglaubt, zu existieren zu allen Zeiten in dieser gesegneten Region, bewohnt von Menschen, aber weit außerhalb unserer bekannten Erde liegend und den Menschen unzugänglich außer durch Seelenwanderung. Die Erde die wir bewohnen formt Teil der Fläche bekannt als das Bharata- ksetra (das Land von Bharata, benannt nach dem ersten Jaina universal-Monarch oder cakravartin von unserem Zeit Zyklus) in der Jaina Kosmologie. Siehe JPP, Kap. 1. Für weitere Einzelheiten über Jambu, siehe Mehta (1970-1972).

[23] Die zitierten Verse sind gefunden zu werden in der Nisithabhasya, einem Svetambara Text. Kein zu diesem entsprechender Digambara Text ist zu finden, und die Svetambara Texte sind nicht maßgeblich für sie. Man fragt sich also, ob der Yapaniya Autor eine Fraktion innerhalb seiner eigenen Bettler Gemeinde konfrontieren könnte oder, ob der Autor einst die von ihm zitierten Schriften akzeptierte.

[24] Es ist zweifelhaft, ob der "Gegner" hier auch ein Digambara ist, da die zitierte Schrift nur im Svetambara Brhatkalpa gefunden wird. Zu meinem besten Wissen gibt es keine noch erhaltene Digambara Schrift die ausdrücklich, dass das Gelübde von Bettler-Nacktheit von einer Frau verbietet. Aber ein solches Verbot muss zu ihrer Überlieferung gehört haben, wie aus der folgenden Aussage des Digambara Acarya Virasena (ca. 817) abgeleitet werden kann; in seinem Kommentar genannt Dhavala über die Satkhandagama (zitiert in JSK Ill, S. 597, aus der Dhavala, XI, 4, 2,6-xii, 114, 11): na niggamtham atthi davvatthinam ca, celadipariccaena vina tasim bhavaniggamthabhavado. na ca. davvatthinavumsayavedenam celadiccago atthi, Chedasuttena saha virohado. („Es gibt keinen Zustand der völligen Bettelei [der Zustand eines Nirgrantha] für eine Person, die biologisch weiblich ist, da es keine innere Freiheit von allen Anhaftungen ohne den Verzicht auf solche externe Eigenschaften wie Kleidung und so weiter. Noch ist die Aufgabe der Kleidung und so weiter [erlaubt] für diejenigen, die biologisch weiblich oder hermaphroditisch sind, da diese [Nacktheit] im Gegensatz zu den Chedasutra [das Digambara Buch der Bettler Disziplin, das nicht mehr vorhanden ist] steht.")

Es mag in diesem Zusammenhang erwähnt werden, dass der zwölfte Jahrhundert Digambara Laie Asadhara, in seinem Handbuch für den Laien genannt Sagaradharmamrta, erwähnt, dass eine Nonne (den er auch nur betrachtet, eine erweiterte Laiin und keine "Bettlerin" zu sein) kann, wenn sie dies wünscht, gestattet werden, das Gelübde der Nacktheit zu übernehmen, wie ein Mann, in den letzten Augenblicken ihres Lebens, als Teil ihres sallekhana Rituals (freiwilliges Fasten bis zum Tod, siehe JPP, S. 227-233): yad autsargikam anyad va Lingam uktam jinaih, striyah pumvat tad isyate, mrtyukale svalpikrtopadheh (VIII, 38). Asadhara ist zweifellos hier einer sehr alten Überlieferung in der alten erhaltenen Bhagavati-Aradhana gefolgt: Itthivi jam ya limgam dittham ussaggiyam va idaram va, tam taha Hodi hu limgam parittam uvadhim karemtie (Vers 81). Ich bin von Digambara Gelehrten informiert, dass dieser Vers nicht als eine Sanktion für die Nacktheit ausgelegt werden sollte, da die sterbende Nonne in strengem Alleinsein bleiben muss, und darüber hinaus, dass ihre Gelübde dadurch nicht die Mahavratas (grossen Gelübde) eines Digambara Mönchs werden, denn die mit dem weiblichen Körper verbundene biologische Unfähigkeit kann nicht entfernt werden. Darüber hinaus ist Acarya Sivakoti, der Autor der Bhagavati-Aradhana, wie bereits in Abschnitt (v) gesehen, wahrscheinlich ein Yapaniya Bettler und stellt daher nicht unbedingt die übliche Digambara Position dar, wie ausgedrückt in der Sutraprabhrta (siehe Kapitel I oben), von Kundakunda und der Dhavala von Virasena.

[25] In der heutigen Zeit wird der Wedelbesen aus Wollbüscheln (so genannte rajoharana) oder Pfauenfedern (so genannte Pinchi) gemacht; diese werden von Bettlern der Svetambara und beziehungsweise Digambara Sekten, verwendet.

[26] Dieses Werk ist nicht mehr erhalten, aber der Titel Siddhiviniscaya („Bestimmung der Siddhaschaft", d.h. die Erreichung von Moksa) weist darauf hin, dass es auch vom Thema strimoksa handelt. Für eine Diskussion über die Identität dieses Acarya Sivasvamin mit dem Acarya Sivakoti, dem Autor des Bhagavati-Aradhana, siehe Premi (1956, Seiten 67-73).

[27] Dieses Zitat wird auch nur in der Svetambara Brhatkalpa gefunden. Der tala-Palamba ist jedoch in der (Yapaniya?) Bhagavati-Aradhana (Vers 1124) als Beispiel erwähnt, um zu zeigen, dass das Wort "tala" nicht nur für die Palme, sondern auch für alle Bäume (Sprösslinge, welche auch für Mönche verboten sind) steht. Ebenso heißt es, das Wort"cela" (Kleidung) in der Verbindung "acelaka" (wörtlich, frei von Kleidung) steht auch für anderen Besitz, die von einem Bettler aufgegeben werden müssen, Siehe JSK I, S. 39.

[28] Die folgenden vier Verse als auch der Vers, der mit den Worten beginnt "ye yan na bhuktibhajah" (Nr. 69) werden in der Svopajnavrtti sangraha-aryas (gesammelte Gedichte) genannt und dennoch als ursprüngliche Verse gerechnet (Nr. 13-16 bzw. 30) in Muni Jambuvijayaji's Ausgabe. Zur Erklärung dieses bemerkt er (S. 1, Nr. 1), dass in den Handschriften von der Strinirvanaprakarana die Verse nicht alle gezählt waren, außer in einem unvollständigen Manuskript, wo nur die letzten drei Verse gezählt wurden bzw. 52, 53 und 54. Deshalb davon ausgehend, dass der ursprüngliche Text aus vierundfünfzig Versen bestanden haben könnte, beschlossen er, diese fünf sangraha-aryas (sie nummerierend als 13-16 und 30) auch wie die ursprünglichen Verse von der Strinirvanaprakarana. Ich habe diese fünf Verse nur als Zitate behandelt, und daher ist die Gesamtzahl von den Strinirvanaprakarana Versen hier neunundvierzig anstelle der vierundfünfzigin seiner Ausgabe. In dieser Hinsicht bin ich der früheren Ausgabe von der Strinirvanaprakarana (herausgegeben von Muni Jinavijayaji wie nachgedruckt in der Shakatayana-Vyakarana, Einf. App. II, Seiten 121-124) gefolgt, die diese fünf Verse nicht enthalten.

[29] Für eine Digambara Antwort zu diesem Punkt, siehe Kapitel III (# 58).

[30] Siehe die Pravacanasara von Kundakunda, iii, 17.

[31] Vergleiche dies mit der folgenden Textstelle aus dem Svetambara Acaranga-Sutra, II, 5, 1: je niggamthe tarune jugavam balavam appayamke thirasamghayane se egam vattham dharejja, no bitiyam. ("Wenn er ein jugendlicher, junger, starker, gesunder, wohl gebauter Mönch ist, so kann er ein Kleid tragen, nicht zwei"; Acaranga-Sutra, Jacobi's trans. 1884, S. 157.) Aufgrund der Differenz zwischen den beiden Stellen hat Muni Jambuvijayaji (S. 103, Nr. 4) vorgeschlagen, dass die derzeitige Stelle nicht aus dem noch erhaltenen Acaranga-Sutra genommen ist, aber auf eine nicht-Svetambara Quelle zurückverfolgt werden kann. Dies ist der berühmte Vijayodaya Kommentar vom Yapaniya Aparajita über die Bhagavati-Aradhana von Sivakoti (der wie bereits erwähnt ein Mitglied der Yapaniya Sekte gewesen sein könnte). In diesem Kommentar zu Vers 421 handelnd von der Regel über Nacktheit fragt ein Fragesteller: Acara syapi dvitiyadhyayo Lokavicayo nama, tasya. . . vatthesanae vuttam: tattha je (?) se hirimane segam vattham va dharejja (Bhagavati-Aradhana, S. 611). Dies zeigt, dass die Yapaniyas eine andere Rezension des kanonischen Textes hatten und die Regeln in Bezug auf Kleidung in ganz anderer Weise von der der Svetambaras interpretiert hatten, die die Verwendung der Kleidung nicht als ein Zugeständnis aus Schwäche verfochten, sondern als Voraussetzung für alle Jaina Bettler.

[32] Muni Jambuvijayaji bemerkt (S. 21, Nr. 2), dass dieser Vers aus zwei Handschriften fehlt und schlägt vor, dass, da es keinen Kommentar dazu von Shakatayana gibt, es wahrscheinlich ein Zitat aus einem unbekannten Text ist. Er gibt die folgenden Parallelstellen aus dem Svetambara Sthananga-Sutra: Tihim thanehim vattham dharejja, tam jaha, hiripattiyam dugumchapattiyam parisahavattiyam (iii, 3, 171).

In diesem Zusammenhang ist die vom Yapaniya Acarya Aparajita in seinem Kommentar über die Bhagavati-Aradhana auf das Erfordernis von Nacktheit für einen Bettler gegebene Erklärung bemerkenswert. Kommentierend über den Vers (Nr. 421), der von Nacktheit (acelakatva) handelt, gibt Aparajita eine lange Rede (in etwa vierzig Zeilen) über die Vorzüge von Nacktheit und die Mängel anhaftend am Roben tragen. Ein Fragender, der ein Proto-Svetambara sein könnte, erhebt an dieser Stelle eine passende Frage zu diesem, warum die Schrift einen Mönch leitet eine Roben zu suchen und so weiter (wie oben in Fußnote 31 zitiert) und wie diese Anweisung mit dem Gelübde von Nacktheit in Einklang gebracht werden kann (evam sutranirdiste cele acelata katham). In Antwort auf diese Frage sagt Aparajita: atrocyate, aryikanam agame "nujnatam vastram, karanapeksaya bhiksunam-hriman ayogyasariravayavo duscarmabhilambamanabijo va parisahasahane va 'ksamah sa grhnati. ( "Die Schrift gebietet Kleidung für Nonnen und Mönche aus den folgenden Gründen: ein Mönch, der Scham voll ist, oder dessen Körper und Gliedmaßen nicht geeignet sind wegen genitalen Missbildungen oder jemand, der nicht fähig ist, die Leiden zu ertragen [solche wie Kälte] nimmt Kleider"; Bhagavati-Aradhana, S. 612.) Es ist bemerkenswert, dass Aparajita nicht irgendeinen Grund gibt, um Kleider für Nonnen vorzuschreiben, ein Versäumnis, das Raum für die Digambaras lässt, der Frauen Fähigkeit zu fragen, um die großen Gelübde der Mönche anzunehmen. Was die Eingeständnisse für bestimmte Männer gemacht anbetrifft, muss es bemerkt werden, dass sie im Widerspruch zu den Digambara Bettelei-Regeln laufen und damit nicht zulässig zu ihnen sind. Ich bin darüber informiert, dass eine Person leidend an Genital- oder anderen Mängeln nicht teilnahmeberechtigt ist, die Aufnahme in den Digambara Bettelorden zu erhalten und, falls er sie nachträglich entwickeln sollte wird er vorgeschrieben werden, zum niedrigeren Status eines Laien zurückzukehren. Diese Digambara Position scheint also mit der Position des Gegners in # 46 im Einklang stehen.

Es sollte jedoch bemerkt werden, dass die Digambara Überlieferung gelegentlich die Möglichkeit gezeigt hat, Zugeständnisse zu machen (bei Sühne, etc.) unter schwierigen politischen Bedingungen. Im späten Mittelalter war die öffentliche Nacktheit in von Muslimen regierten Gebieten geächtet, es schwierig für Digambara Mönche machend, sich frei bewegen können. Der sechzehnte Jahrhundert Kommentator Srutasagara hat eine Aufzeichnung hinterlassen, wo der Digambara Mönch Vasantakirti (unbekannten Datums) von Mandapadurga (im heutigen Rajasthan?) seinen Mönchen eine außergewöhnliche Kleidung oder Erscheinung (apavadavesa) erlaubte, nämlich, sich mit einer Matte oder einem Stück Stoff für die Dauer der Ausflüge zu den Mahlzeiten und dergleichen zu bedecken: kalau kila Mlecchadayo nagnam drstva upadravam yatinam kurvanti, tena Mandapadurge sri Vasantakirtina svamina caryadivelayam tattisadaradikena sariram acchadya punas tan muncatity upadesah krtah samyaminam TADT apavadavesah; Satprabhrtadisangrahah, S. 21. Srutasagara, indem dieser Vorfall gemeldet, scheiterte nicht zu kommentieren, dass eine solche apavadavesa dennoch ketzerisch ist (mithyavesa eva; ibid.). Pandit Premi (1956, S. 66) hat angenommen, dass dies der Beginn der Bhattaraka Überlieferung unter den Digambaras war, eine neue Gruppe von ansässigen (und bekleideten) "Mönchen", die im Mittelalter über eine große Anzahl von Tempeln und Bibliotheken den Vorsitz hatten, Reste von deren Sitzen (so genannte mathas und verwaltet von den Laien des ksullaka Ranges) können immer noch in Teilen von Rajasthan, Maharashtra und Karnataka gefunden werden.

[33] Muni Jambuvijayaji bemerkt (S. 103, Nr. 1) ein Gegensatz in der Svetambara Schrift: kappai niggamthana va niggamthina va celacilimiliyam dharittae va pariharittae va; Brhatkalpa, I. 18.

[34] Vergleiche mit: mithyadarsanaviratipramadakasayayogah bandhahetavah; Tattvarthasutra, VIII, 1. Für eine Diskussion über die Wesensart dieser fünf Ursachen der Knechtschaft, siehe JPP, Seiten 157-159.

[35] Die Worte "sapeksa" (geeignete) und "nirapeksa" (ungeeignete oder totale) Samyama (Bettler Selbstbeherrschung, - d.h., Gelübde), angeblich hier verwendet, um hier sthavirakalpa (wörtlich, Kurs der Ältesten) und beziehungsweise der jinakalpa (wörtlich, Kurs, der Sieger) zu beschreiben - drücken nicht adäquat die genaue Unterscheidung zwischen den beiden Kursen des Bettels aus wie durch die Yapaniyas verstanden. Sowohl die Digambaras und die Svetambaras akzeptieren diese verschiedenen Kurse, aber sie sind uneins über die Bedeutung der Begriffe.

Nach den Svetambaras ist jinakalpa der Kurs eines Mönches, der ein Leben in der Art des Jina Mahavira führt, darunter die Übernahme der Praxis von Nacktheit, er ist nicht an die Regeln der kirchlichen Gemeinschaft gebunden. Er ist nicht verpflichtet, sich an die Regeln der Gemeinde zu halten oder sich an solchen Aktivitäten wie das Predigen zu befassen. Ein isoliertes Leben führend (wahrscheinlich wegen seiner Nacktheit) ist somit das wesentliche Merkmal eines jinakalpa Mönchs. Die sthavirakalpa im Gegensatz dazu ist ein Kurs, der erfordert, dass der Bettler die vorgeschriebene Anzahl von Kleidung (nicht mehr als drei) trägt und Bettelschalen die Wedelbesen, und andere solche Zeichen der Bettelei hält. Er unterliegt den kirchlichen Gesetzen und muß treu und gehorsam zu seinem spirituellen Meister bleiben, den Acaryas. Verbreitung der Lehre ist eine seiner Aufgaben, und er wird ermutigt, seine eigenen Schüler zu initiieren und das Gesetz auch unter den Laien zu vermitteln. Während so die Svetambaras das jinakalpa als legitime und sogar eine höhere Form der Bettelei (da es von Mahavira selbst praktiziert wurde) aufrechterhalten, sie dennoch der Ansicht, dass es völlig ungeeignet ist für - und demzufolge den Frauen verboten, und auch der Mehrzahl von Männern, für welche nur die sthavirakalpa empfohlen ist. Nacktheit ist nicht ein wesentliches Merkmal der Bettelei für sie und daher glauben sie, dass beide Kurse gleichermaßen in der Lage zur Erreichung des Ziels von Moksa sind. Sie haben ferner behauptet, dass das jinakalpa mit dem Tod des ehrwürdigen Jambu zu einem Ende kam (siehe # 23 und Nr. 22), dem letzten Jaina Mönch in der Bettler Linie von Mahavira, der Nirvana erreicht habe, und dass, was jetzt überlebt nur noch das sthavirakalpa ist. Für sie ist die Wahlmöglichkeit des jinakalpa oder wichtigste mit ihr verbundene, die Ausübung von Nacktheit, nicht länger verfügbar, und infolgedessen die Legitimität des derzeitigen Digambara Mönchordens.

Die Digambara Definitionen dieser beiden Begriffe sind, wie erwartet werden kann, äußerst unterschiedlich. Für die Digambaras ist Nacktheit das wesentliche Merkmal des Bettelns, ohne welche ein Mönchsgelübde von totalem Nichtbesitz (Aparigraha) nicht vollständig ist. Daher müssen in ihrer Überlieferung Mönche von beiden Kursen, jinakalpa und sthavirakalpa Nacktheit annehmen. Der wahre Unterschied zwischen den beiden ist, dass ein Mönch des jinakalpa Ordens ein einsames Leben führt, ohne sogar formell zu einer kirchlichen Gemeinschaft zu gehören; er könnte somit als ein Einsiedler, beschäftigt in seiner eigenen Askese und Meditation beschrieben werden. Bettelmönche des sthavirakalpa Ordens sind durch die Tatsache unterschieden, dass sie in einer Gruppe leben direkt unter der Aufsicht ihrer Acaryas und sich in Aktivitäten wie dem Studium der Schrift oder die Verkündigung des Gesetzes an die Laien beschäftigen; sie sind Zönobiten. Sie glauben auch, dass als Folge der sinkenden Moral verbunden mit der pancamakala, die jinakalpa mit dem Tod des ehrwürdigen Jambu endeten, aber sie erklären, dass es nicht das Ende des Mönchtums ausdrückt, das natürlich nicht von der Praxis der völligen Nacktheit getrennt werden kann. Die Digambaras somit behaupten, dass sie die wahren Nachfolger der sthavirakalpa Überlieferung sind, die sich ununterbrochen seit den Tagen des Mahavira fortgesetzt hat, und auch, dass es erwartet werden kann, bis zum wahren Ende der pancamakala zu dauern, ein Ereignis, das für etwa siebzehntausend Jahre nicht stattfinden wird. Da es keine Bettelei ohne völlige Nacktheit geben kann, und da diese für eine Frau verboten ist, gehört eine "Nonne" in der Digambara Überlieferung weder zu den jinakalpa noch zu den shavirakalpa. Ihr (der Nonne) Status in ihrer Überlieferung ist der einer fortgeschrittenen Laiin (uttamasravika), wie ausgeführt von Kundakunda (siehe Kapitel I, # 7 - # 8). Aber sie ist geehrt durch den Begriff "aryika" (edle Dame), da sie den höchsten für eine Frau verfügbaren Status erreicht hat, entsprechend dazu dem eines Digambara Mönchs bei den Männern, und kann daher konventionell gesagt werden, zu den sthavirakalpa zu gehören.

Da für die Yapaniyas es aus dem Text unter Studie klar ersichtlich ist, dass sie, wie die Svetambaras, die Praxis der Nacktheit nur mit dem jinakalpa identifizierten und anerkannten den Status der sthavirakalpa an bekleidete Bettler, ob Nonnen und Mönche. Wahrscheinlich betrachteten auch sie die jinakalpa überlegen zu sein als den anderen Modus, da die jinakalpa Mönche nicht einmal die Grüße der sthavirakalpa Mönche erwiderten, wie in # 67 gezeigt. Der grösste Unterschied zwischen den Svetambara und den Yapaniya scheint in der Yapaniya Regel zu liegen, dass Kleidung für Männer nicht als regelmäßige Praxis erlaubt werden kann (wie von den Svetambaras behauptet wurde, siehe dafür Kapitel V, # 9), sondern als eine Ausnahme, nur für diejenigen anwendbar, die von den drei in Shakatayana's Vers 15 hingewiesenen Mängeln litten. Aber wenn die Yapaniyas, wie oben (in # 23) angedeutet, auch glaubten, dass die jinakalpa nachd der Zeit des Ehrwürdige Jambu endeten, dann werden sie keine Wahl haben, sondern alle Menschen für begierig zu erklären, Bettler als "Ausnahmefälle" zu werden und betrachten ihre Verwendung von Kleidung nicht als ein Zugeständnis an Schwäche, sondern als die einzige legitime Praxis. Dies könnte resultieren in der Beseitigung jedes wesentlichen Unterschieds, der zwischen den Mönchen und Nonnen bestanden haben könnte, wie von den Digambaras behauptet, und sie gleich machen - eine Position, die sie gegenwärtig in der Svetambara Tradition, zumindest in der Theorie, genießen.

Für weitere Einzelheiten über die jinakalpa und die sthavirakalpa in den Svetambara und den Digambara Überlieferungen, siehe beziehungsweise Tatia und Kumar (1981, Seiten 41-69) und Jnanamati (1982, Seiten 186-189).

[36] Für verschiedene Variationen dieser Fasten, siehe JSK III, S. 405.

[37] Ich verstehe von Digambara Wissenschaftlern, dass eine solche Person aufhören wird, Mönch zu werden, wenn er die Verbände akzeptiert und wird wieder auf die Position eines Laien zurückfallen. Sein Fall wird einigermassen ähnlich zu dem von Srutasagara beschriebenen wie oben in Fußnote 32 zitiert.

[38] Diese Geschichte des Mönchs Mrgadhvaja kann nicht in noch vorhandener Jaina Literatur zurückverfolgt werden. Für eine Digambara Antwort auf dieses Argument, siehe Kapitel III (# 58).

[39] Vergleiche: murccha parigrahah; Tattvarthasutra, Vii, 17. "Was ist murccha? Murccha die Tätigkeit bezogen auf den Erwerb oder der Sicherstellung von Besitztümern, wie die Kuh, den Büffel, Edelsteine, Perlen, und so weiter, und auch inneren Gedanken, wie Begierde und so weiter.. .. Verliebtheit oder Anhaftung ist die Wurzel aller Übel. Wenn eine Person die Idee hat "das ist mir," so hat sie es zu schützen. Bei der Sicherstellung, ist Gewalt gebunden zu resultieren. Um seinetwillen äussert er Falschheit. Er begeht auch Diebstahl und unternimmt Kopulation. Und dies führt zu verschiedenen Arten von Schmerz und Leiden in den höllischen Bereichen"; Sarvarthasiddhi, Vii, 17, übersetzt von S. A. Jain, S. 199.

[40] Über die Jaina Praxis des freiwilligen Todes durch Fasten genannt sallekhana, siehe JPP, Seiten 227-233.

[41] Für eine Diskussion über diese beiden Kurse, die anders als in den Svetambara Schriften beschrieben werden und im Vijayodaya Kommentar des Autors Yapaniya Aparajita (Bhagavati-Aradhana, Seiten 352-367), sowie Tatia und Kumar (1981, Seiten 69-78), siehe auch Caillat (1965, Seiten 52-55).

[42] Wenn durch den Begriff "jinakalpa" an dieser Stelle die Yapaniya die Ausübung von Nacktheit (zusätzlich zu anderen Anforderungen) verstehen, dann würde daraus folgen, dass das Gelübde der Nacktheit nicht von einem Jungen von acht gehandhabt werden könnte und, wie das folgende Zitat ausdrücklich aussagt, von irgendjemanden unter dem Alter von dreißig Jahren. Ich bin in Unkenntnis eines Digambara Textes, der das erforderliche Mindestalter einer Person, berechtigt das Gelübde der Nacktheit anzunehmen, festlegt. Ich verstehe von meinen Informanten, dass es üblich ist, diese Einführung nur an Männer in ihrem fortgeschrittenen Alter zu geben und nur für diejenigen, die seit Jahren die anuvratas und andere Gelübde eines Laien ausüben. In der Regel würde nur einem ksullaka oder einem ailaka erlaubt sein, ein Digambara Mönch zu werden, und daher die Sitte von Kind Einführung (baladiksa), die offen unter den Svetambaras im Mittelalter herrschte, unter ihnen völlig unbekannt war. Für Einzelheiten zu dieser Praxis, siehe „The Life of Hemacandra“ [Das Leben des Hemacandra] (Bühler, 1899).

[43] Dieser Vers, die Quelle dessen nicht ausfindig gemacht werden kann und dessen Bedeutung unklar ist, verdient Vergleich mit dem folgenden Vers im Gommatasara (und seinem Hindi Kommentar), welcher bestimmte alte Regeln, anwendbar auf einen Bettler der jinakalpa in der Digambara Überlieferung, zu bewahren scheint:

Tisam vaso Jamme, vasapudhattam khu titthayaramule,
paccakkhanam padhido, samjhunadugauyaviharo.

("Kommentar: Eine Person, die dreißig Jahre alt ist und nach seiner Eröffnung als Mönch acht Jahre im Studium des neunten Buches der Purva unter einem Tirthankara verbracht hat, kommt das Verhalten genannt pariharavisuddhi zu besitzen. Solch eine Person reist jeden Tag, das heißt, er unterliegt nicht den Regeln von Bettler Rückzug während der Regenzeit und bleibt doch in seinem Verhalten rein"; Gommatasara (Jivakanda), Vers 473).

[44] Ich bin unfähig gewesen, eine schriftliche Autorität zu finden, die Yapaniya Feststellung zu finden, daß eine acht-Jahre-alte Person Moksa erreichen kann. Es ist jedoch, durch die Digambara zugestimmt, dass nur eine Person über dem Alter von acht teilnahmeberechtigt werden kann, die anuvratas der Laien zu erhalten. (gabbhado nikkhamtapadhamasamayappahudi atthavassesu gadesu samjamaggahanappaogo hodi, hettha na hodi tti eso bhavattho; zitiert in: JSK (aus dem Dhavala), IV, S. 141). Vergleiche in diesem Zusammenhang den buddhistischen Glauben, dass ein Junge mindestens acht Jahren sein muss, um Arhatschaft zu erlangen. Der Dhammapada-Atthakatha (II, S. 248; Burlingame, 1921) enthält die Geschichte eines acht-jährigen Jungen namens Samkicca, der Arhatschaft erreicht, während seiner Ordination als Novize (Samanera). Obwohl ich einer ähnlichen Geschichte unter den Jainas nicht bewusst bin, ist die Überlieferung einig, dass die Prabhasa (dem Digambara Anspruch ein nackter Mönch zu sein), der jüngste von Mahavira’s elf ganadharas, war nur vierundzwanzig, als er Arhatschaft erreichte. (Siehe JPP, S. 44.) Dementsprechend ist die "dreißig-Jahre-alt" Altersvoraussetzung, um ein nackter Mönch zu werden wie oben in Fußnote 43 ausgesagt, in alten Zeiten nicht erkannt - oder, wahrscheinlicher, die Altersvoraussetzung angewendet nur zur Unterziehung zusätzlicher Strenge erlaubt für einen (nackten) Mönch, der die Art von jinakalpa gewählt hatte.

[45] In der Digambara Gemeinschaft entsteht die Frage der Erwiderung der Grüße der Nonnen von Mönchen nicht, da erstere, nur fortgeschrittene weibliche Laien seiend, nicht als gleich zu den Mönchen behandelt werden. In den Yapaniya und den Svetambara Gemeinden sollten sie als Gleichberechtigte behandelt werden, doch die Mönche dort erwiderten die Grüße ihrer Nonnen nicht. Der Yapaniya Aparajita in seinem Vijayodaya Kommentar gibt folgende Gründe für die Unterordnung der Nonnen und Überordnung der Mönche über sie: pancamahavratadharinyas cirapravrajitaya 'pi jyestho bhavaty adhuna pravrajitah puman. ity esa saptamah sthitikalpah purusajyesthatvam. purusatvam namopakaram raksam ca. kartum samarthah. purusapranitas ca. dharma iti tasya jyesthata. tatah sarvabhih samyatabhih vinayah kartavyo viratasya. yena ca. striyo laghvyah, paraprarthaniyah, pararakso (a) peksinyah, na tatha pumamsa iti ca. purusajyesthatvam. („Ein Mann, der dem Haushälterleben entsagt, ist nur heute Vorgesetzter einer Nonne, der die fünf Mahavratas einhält und dem Haushälterleben lebenslänglich vor langer Zeit entsagt hat.. .. Mannhaftigkeit bedeutet die Fähigkeit, zu schützen. Darüber hinaus wird das Dharma von einem Mann unterrichtet [d.h. die Tirthankaras sind nur Männer] und so seine Überlegenheit. Daher ist es die Pflicht aller Nonnen einen Mönch zu respektieren. Frauen sind untergeordnet, weil sie Objekte der Begierde von Männern und des Schutzes von anderen bedürfen, aber nicht so ein Mann; dies ist der Grund für seine Überlegenheit "; Bhagavati-Aradhana, S. 614.) Man wird bemerken, dass die gelieferten Gründe in erster Linie von sozialer Wesensart sind und die verbreitete soziale Gesinnung in Indien in alten Zeiten spiegeln [die Gründe sind jedoch auch heute überall aktuell, man bedenke die Kriegstaktik der systematischen Vergewaltigung im Bosnienkrieg, den Deutschen im II. Weltkrieg etc., AΩ]. Aparajita macht keinen Bezug auf die physiologischen Behinderungen hervorgehoben durch den Digambara Kundakunda in seiner Sutraprabhrta. Aus diesem Grund die Yapaniya (und die Svetambara) Jaina Regel über Grüßen von Mönchen von den Nonnen gebiert Vergleich mit den von Buddha festgelegten Regeln für die Einführung von Frauen in seine Gemeinde von Nonnen (Bhiksuni-Sangha), für welches siehe die Einleitung (# 41-42, n. 33).

[46] Muni Jambuvijayaji bemerkt (S. 25, Nr. 5), dass ein vollständiges folio (Blatt) an dieser Stelle fehlt, und dass er die beiden Verse (24 und 25abc) aus dem Svopajnavrtti rekonstruiert hat.

[47] Dieser Vers erscheint als Nr. 30 der Strinirvanaprakarana in Muni Jambuvijayaji's Ausgabe. Siehe Anmerkung 28 oben. Ich habe auch die Reihenfolge des Textes nachgeordnet, indem platzieren dieses Verses vor Vers 25d, um die Kontinuität der Argumentation in Bezug auf die Regeln der Begrüßung beizubehalten.

[48] Dieses Zitat findet sich auch in der Nyayakumudacandra; siehe Kapitel III (# 76).

[49] Baladeva (oder Balabhadra), Narayana (oder Vasudeva), und Pratinarayana (oder Prativasudeva) sind drei Jaina literarische Typen zusammen mit cakravartins (universal Monarchen) und Tirthankaras und werden die großen berühmten Wesen (salakapurusas) genannt. Ein Baladeva ist der ältere Bruder und Begleiter von Narayana. Der Narayana ist ein Held, der Haupt-Zerstörer des Bösewichts namens Patinarayana. Die Jaina Puranas erzählen die Taten dieser großen Jaina Laien, die in regelmäßigen Abständen erscheinen, wenn ein cakravartin nicht die Erde regiert. Diese drei Kategorien sind über das brahmanische Epos und puranische Helden geformt, nämlich Rama (von der Ramayana) und Balarama (von der Mahabharata-Harivamsaparva), Laksmana, der Bruder von Rama, Krishna, der Bruder von Balarama und Ravana und Jarasandha, die Haupt Schurken der beiden Epen, in dieser Reihenfolge. Einzelheiten über diese berühmten Jaina Helden, siehe Helen Johnson’s Übersetzung (1962) der Trisastisalakapurusacaritra von Hemacandra.

[50] Die Jaina Puranas haben behauptet, Krishna und Laksmana sowie auch Ravana und Jarasandha wurden als Folge der Gewalt, die sie begiengen in der vierten Hölle wiedergeboren. Sie sind alle dazu bestimmt, in ihrem nächsten Leben als menschliche Wesen wiedergeboren zu werden und unter Verzicht auf die Welt, in der Art und Weise der Jaina-Mönche, in diesem wahren Leben Moksa erreichen werden. Siehe Trisastisalakapurusacaritra, Vol. v.

[51] Alle Jainas glauben, dass von den vierundzwanzig Jinas unserer Zeit der erste (Rsabha), der zwölfte (Vasupujya), der zweiundzwanzigste (Nemi) und der vierundzwanzigste (Mahavira) Nirvana erreichten, in der Reihenfolge, am Berg Kailash, Campa (in Bihar), Ujjayanta (auch Giranar in Gujarat), und Pava (in Bihar). Die restlichen zwanzig erreichten Nirwana vom heiligen Berg Sammeta (genannt Parasnath Hills) in der Nähe der Stadt Patna in Bihar. Rajagrha war die alte Hauptstadt von Magadha wo Mahavira seine erste Predigt hielt nachdem er der Jina wurde. Für Einzelheiten über diese Pilgerstätten, heilig zu beiden, den Digambaras und den Svetambaras, siehe die Vividhatirthakalpa von dem vierzehnten Jahrhundert Jinaprabhasuri und auch Jain (1974).

[52] Die Identität von Ramaka(u?)lya ist nicht bekannt. Wahrscheinlich hat der Autor einige heiligen Quellen, genannt Sitakunda oder Ramakunda, im Sinn, die sich bei verschiedenen Hindu-Pilgerstellen befinden.

[53] Sechs Konfigurationen (samsthanas) beziehen sich auf die physikalischen Bedingungen oder Strukturen des menschlichen Körpers: (1) vollkommen symmetrischer Körper (samacaturasra-samsthana), was bedeutet, Symmetrie von beiden, den oberen und unteren Teilen des Körpers, (2) Oberkörper Symmetrie (nyagrodhaparimandala-samsthana), (3) Unterkörper Symmetrie (svatisamsthana), (4) Bucklige (Kubja), (5) Zwerg (vamana); (6) verformt (Hunda). Die himmlischen Wesen haben nur die erste und die Höllen-Wesen nur das letzte samsthana, während Menschen und Tiere jede der sechs haben können. Siehe auch Kapitel VI (Nr. 85 und Nr. 48).

[54] Brahmi und Sundari waren zwei Töchter des ersten Tirthankara Rsabha, die Nonnen wurden ohne ins Haushälterleben einzutreten. Rajimati war die Verlobte vomzweiundzwanzigsten Tirthankara, Nemi, am Vorabend ihrer Hochzeit verzichtete ihr Verlobter auf die Welt, und Rajimati folgte ihm bis in Bettelei. Candana war das Haupt eines Ordens von sechsunddreißigtausend Nonnen im Bettelorden von Mahavira (siehe Mehta, 1970-1972, I, S. 246). Es ist bemerkt zu werden, dass die Yapaniyas, während die Namen von mehreren Frauen zu erwähnen, die in der Puranischen Literatur erscheinen, den Namen der Tirthankara Malli ausgelassen haben, von den Svetambaras als die einzige weibliche Jina betrachtet. Ihre Geschichte erscheint im Svetambara kanonischen Text Nayadhammakahao, der durch die Digambaras abgelehnt wird, die Malli erklären, ein männlicher Jina zu sein (siehe Einleitung, # 24). Die Weglassung hier könnte bedeuten, dass ihre Geschichte im noch erhaltenen Svetambara Kanon als nicht authentisch in der Yapaniya Überlieferung angenommen wurde. Siehe auch Kapitel IV (# 13) und VI (# 77, n. 38).

[55] Im Gegensatz zu ihrem letzten Selbstmord im Ramayana (von Valmiki), wird Sita, die Gattin des Rama, in der Jaina-Version des Epos, zu einer Jaina Nonne. Siehe Trisastisalakapurusacaritra, IV, 10. [Wenn Jaina die ältere Religion ist, wurde aus politisch-klerischen Motiven die Geschichte von den eingewanderten Ariern-Brahmanen im Interesse der patriarchalischen Vormachtstellung verformt…AΩ]

[56] Satyabhama, die Frau von Krishna, wurde auch eine Jaina Nonne nach Jaina Harivamsa-Purana: Rukmini Satyabhamadya mahadevyo 'sta sasnusah, labdhanujna Hareh stribhih sapatnibhih pravavrajuh (Kap. 61, Vers 40).

[57] Beide Überlieferungen sind sich einig, dass eine Person, die im Besitz von samyagdarsana (die richtige Sicht) ist, nicht in einen weiblichen Körper wiedergeboren wird, entweder in den menschlichen oder den deva Reichen. Während es eingeräumt wird, dass solche Wiedergeburt möglich sein könnte für die upasama-samyagdrsti, deren falsche Ansicht (mithyadarsana) nur vorübergehend verdrängt wird, wird es absolut unmöglich erklärt, für die ksayika-samyagdrsti, deren falsche Ansicht dauerhaft verwischt wurde. In jedem Fall jedoch, wenn eine Person stirbt, während immer noch mit samyagdarsana ausgestattet, wird er oder sie nicht als Frau wiedergeboren werden.

Gemäss dieser Regel, also zum Zeitpunkt ihrer Geburt, würden alle Frauen betrachtet werden müssen als falsche Ansichten zu haben, obwohl dies sie nicht ausschließen würde von der Entwicklung des samyagdarsana während ihrer Lebenszeit. Die Überlieferung ist einhellig im Erklären, dass der sicherste Weg Wiedergeburt als Frau zu vermeiden ist, im Besitz von samyagdarsana zur Zeit des Todes zu sein. Durch diese gleiche Regel würden auch Frauen, die dazu bestimmt sind, die Mütter der Tirthankaras zu werden, mithyadrstis betrachtet zu werden haben zur Zeit ihrer Empfängnis als ein weiblicher Embryo.

[58] Die Diskussion hier konzentriert sich auf die Frage über, entweder eine Person auf der zweiten gunasthana, die sasvada-samyagdrsti – die die vierten Stufe des samyagdrsti hinter sich gelassen hat und unaufhaltsam in Richtung der niedrigeren Stufe rast, die mithyadrsti - oder die Person, auf der dritten Stufe, die samyagmithyadrsti-mithyadrsti, die die Stufe verlassen hat und auf der Übergangs-Stufe zu samyagdrsti ist - als Frau wiedergeboren werden würde. Der Diskussionsteilnehmer erklärt, dass die zweite gunasthana, ist, in der Tat, ein Zustand der falschen Ansicht, und eine Person sollte auf dieser Ebene identisch mit der auf der ersten gunasthana, der mithyadrsti, behandelt werden. Die dritte gunasthana ist jedoch ein Zustand, wo die richtige Ansicht noch nicht fest ist; auch so, solche eine Person kann betrachtet werden als wäre sie ein samyagdrsti. Infolgedessen, eine Person auf der zweiten gunasthana würde als weibliche wiedergeboren werden, während eine Person auf der dritten nicht würde. [Über die 14 (gunasthana) Stufen, siehe Anmerkung 12, AΩ]

[59] Dies vergleicht sich gut mit dem folgenden Digambara Text: samyagdarsanasuddha narakatiryannapumsakastritvani, duskulavikrtaipayurdaridratam. ca. vrajanti napy avratikah. ( "Diejenigen, die rein sind wegen der richtigen Sicht, selbst wenn sie ohne die Gelübde eines Laien sind, werden nicht in den Höllen, in den Tier-Existenzen, oder als Hermaphroditen, oder als Frauen wiedergeboren werden; noch werden sie mit verformten Körper geboren werden, noch in Familien, die arm sind oder niedrig"; Ratnakarandasravakacara, Vers 30).

[60] Für diese Jaina Bezeichnungen für die verschiedenen Einheiten von Zeit, siehe JSK I, S. 217.

[61] Dieser Vers ist auch in der Nyayakumudacandra zitiert, siehe Kapitel III (# 27).

[62] Dies ist eine weitere Gelegenheit, wo man zweifelt, dass der Gegner hier ein Digambara ist. Wie weiter unten gesehen werden wird, lehnt der Digambara Autor Prabhacandra diese Beweise als unecht ab. Siehe Kapitel III (# 81).

[63] Beide Jaina Sekten sind sich darüber einig, dass es keinen notwendigen Zusammenhang zwischen dem biologischen Geschlecht (so genannte Linga oder dravyaveda) einer Person und dieser Person’s sexuellen Wünsche oder Libido (so genannte bhavaveda oder nur veda) gibt. Die Jaina haben das sexuelle Verlangen in drei Typen eingestuft, die nicht körperliche, sondern mentale Zustände sind: (1) striveda, der Wunsch eines Weiblichen zur Paarung mit einem Männlichen, (2) pumveda, der Wunsch eines Männlichen zu paaren mit einer Weiblichen, und (3) napumsakaveda, der Wunsch eines Hermaphroditen zur Paarung mit einem anderen Hermaphroditen. Auf der einen Seite, nach der Jaina-Lehre des Karmas, haben die himmlischen Wesen, die sich nur als männlich oder weiblich unterscheiden, nur die ihrem Geschlecht angemessene Libido. Auf der anderen Seite sind alle Bewohner der Hölle nur Hermaphroditen und können die nur hermaphroditische Libido haben. Menschen und Tiere, können jedoch mit irgendeinem der drei biologischen Geschlechter geboren werden, welche sie für die Dauer ihres Lebens beibehalten werden, aber ihre Libidos sind nicht festgelegt. Sie können, zu verschiedenen Zeiten, einer der drei Libido erleben, unabhängig von ihrem körperlichen Geschlecht. Wegen dieser Lehre, behaupten ihre Gegner, dass das Wort "stri" (Frau) in dieser Textstelle sich auf einen Mann (purusa) bezieht, zum Zeitpunkt seines Erlebens der weiblichen Libido (striveda), der daher, psychologisch, eine "Frau"genannt werden kann, obwohl er biologisch ein Mann ist. Wie weiter unten gesehen werden wird, der Yapaniya oder zumindest Shakatayana, der Autor dieses Textes, scheint eine Ansicht zu halten, die nicht von der Hauptrichtung-Jaina Überlieferung geteilt wird - dass jemandes Libido nicht im Gegensatz zu jemandes eigenen biologischen Geschlechts sein kann. Für die weitere Diskussion zu diesem Problem, siehe Kapitel VI (# 2-7).

[64] Citta-vikara: citta ist ein Synonym für manas (Geist). Die körperliche Grundlage von Manas besteht aus feinstofflichen Atomen von Materie und wird daher Dravya-Manas genannt. Die nicht-physische Grundlage von Manas, jedoch, durch welche die Seele Glück oder Unglück erlebt, ist eine Fähigkeit der Seele selbst und wird der innere Geist (bhava-Manas) genannt. Die citta-vikara an dieser Stelle würde also die Änderung der Seele anzeigen, die das sexuelle Verlangen auslöst.

[65] Palya: Nach der Jaina Karmalehre kann eine Frau weiterhin als eine Weibliche wiedergeboren werden für drei bis neunhundert palyas - einer ungeheuer langen Zeitspanne bis in Millionen von Jahren. Der Digambara versucht hier zu zeigen, dass da kein physischer Körper möglicherweise diese Länge dauern kann, das Wort "Frau" an dieser Stelle sich nicht auf den Körper einer Frau beziehen kann, sondern auf das innere sexuelle Gefühl.

[66] Obwohl Siddhahood ein nach dem endgültigen Tod eines Arhat erreichter Zustand ist, bezieht sich das Wort hier auf die dreizehnte gunasthana, wenn dieser Arhat noch am Leben ist.

[67] Die neunte gunasthana kann entweder durch Verdrängung (upasama) oder Zerstörung (ksaya) charakterisiert werden. Die Zerstörung von allen drei Arten des sexuellen Verlangens - nämlich striveda, pumveda und napumsakaveda - zusammen mit den anderen subtilen Leidenschaften erfolgt nur dann, wenn der Aspirant den Weg ins Verderben tritt. Daher erzeugt Verwirklichung dieses Weges, wo grobe Leidenschaften vernichtet werden, ein Zustand der Nicht-Rückentwicklung.

[68] Muni Jambuvijayaji bemerkt (S. 36, Nr. 4), dass an diesem Punkt eine ganze Folio fehlt, und dass er den Teil rekonstruiert hat, der hier in spitzen Klammern erscheint (d.h. Verse 42 und 43).

[69] Margana bezieht sich auf eine Jaina Prüfungsmethode der Zustände der Seele durch die Konzentration auf die folgenden vierzehn Aspekte während seines Zustands der Verkörperung: Schicksal, dies ist, die Geburt (gati), Sinne (indriya), Körper (kaya), Aktivität (Yoga), sexuelles Verlangen (Veda), Leidenschaften (kasaya), Kognition (jnana), Zurückhaltung (Samyama), Wahrnehmung (darsana), mentale Farben (lesya), die Fähigkeit Moksa zu erreichen (bhavyatva), rechte Ansicht (samyaktva), geistigen Fähigkeiten (samjna), und Nahrungsaufnahme (ahara). Bei der Prüfung dieser Aspekte, fragen die Texte solche Fragen wie, welche gunasthanas für ein Wesen in einer bestimmten Geburt möglich sind? Die Antwort, zum Beispiel, ist, dass die in der Hölle und Himmel geborenen Wesen nur die ersten vier gunasthanas haben können, da sie unfähig sind, irgendeine der Beschränkungen zu übernehmen. In der Tier-Geburten, ist es sogar möglich, die fünfte gunasthana zu erreichen. Alle vierzehn gunasthanas sind möglich, jedoch für menschliche Wesen. Diese gleiche analytische Methode wird bei der Prüfung der restlichen dreizehn marganas verwendet.

[70] Dies bezieht sich auf die jnanavaraniya (das Wissen-Verschleiernde) und der darsanavaraniya (das Wahrnehmung-Verschleiernde) Karmas. Siehe JPP, S. 115.

[71] Diese Texte können mit den folgenden Sutras der Digambara Satkhandagama verglichen werden: Manussa coddassu gunatthanesu atti micchaitthi. . . ajogikevalitti (i, 1, Sutra 27); manusinisu micchaitthi-sasanasammaitthitthane siya pajjattiyao siya apajjattiyao (Sutra 92); sammamicchaitthi-asamjadasammaitthisamja-dasamjadatthane niyama pajjattiyao (Sutra 93), zitiert in: JSK III, S. 285.