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# 1 Die Rettung oder geistige Befreiung der Frauen (stri-Nirvana, stri-moksa oder stri-mukti genannt) ist eine Angelegenheit von großem Streit zwischen den beiden großen Sekten des Jainismus, den Digambaras und den Svetambaras worden. Der ersteren bestanden vehement darauf, dass man nicht als eine Frau Moksa, Befreiung einer Seele aus dem Kreislauf von Geburt und Tod (Samsara), erreichen kann, während die letzteren sich standhaft geweigert haben, ausschließlichen Männer Zugang zum befreiten Zustand (Arhat oder Siddha) der Seele zu fordern. Die Anfänge der Fehde zwischen den beiden Sekten - welche schließlich die Jaina Gesellschaft in zwei feindliche Lager aufspalteten - ist selbst in Rätsel gehüllt, und niemand war bisher in der Lage, mit einiger Genauigkeit entweder die unmittelbare Ursache für die Teilung oder die Tage des Kontroversenbeginns festzustellen. Beide Überlieferungen stimmen jedoch darin überein, dass der endgültigen Bruch rund 300 V. Chr stattfand, während der Zeit des Ehrwürdigen Bhadrabahu, einem Zeitgenossen von Kaiser Candragupta, dem Gründer der Maurya-Dynastie. Seit dieser Zeit haben die beiden Sekten es abgelehnt, die Gültigkeit der jeweils anderen Schriften zu akzeptieren; in der Tat, haben die Digambaras sogar behauptet, dass die ursprünglichen Worte von Mahavira unwiderruflich verloren wären.[1] Zusätzlich lehnen die Anhänger der beiden Sekten ab, die Frommen ihrer Rivalen als wahre Bettler (Muni oder Sadhu) eine Debatte ins Leben rufend, die am Gefüge der gesamten Jaina Gemeinschaft zieht.

# 2 Eine der größten Streitfragen zwischen den beiden Sekten war die Akzeptanz von Kleider tragenden geweihten Personen. Während dies uns Modernen eine triviale Angelegenheit scheinen mag, über die zu gründen, was eine grössere sektiererische Auseinandersetzung zu werden war,

maskierte die Debatte grundsätzliche Anliegen in Jaina Soteriologie, die kaum leichtsinnig waren. In einem Punkt gab es Einhelligkeit: der letzte große Lehrer (bekannt unter dem Titel Jina, oder ein spiritueller Sieger) ihrer Religion, Vardhamana Mahavira, der, nach der Überlieferung, zwischen 599 und 527 V. Chr. lebte, war ein nackter Asket gewesen (acelaka sramana), und einige seiner frühen Anhänger waren ähnlich "Himmel gekleidet" (Digambara) gewesen und infolgedessen, als jinakalpins (d.h., ähnlich wie der Jina) bekannt wurden.[2] Aber das war das noch Vorhandene des Konsenses. Die Digambaras, die Mahaviras Beispiel folgend, nackt (nagna) gingen, behaupteten, dass ein Bettler auf alles Eigentum oder Besitz verzichten muss (parigraha), einschliesslich Kleider; die einzig ihnen erlaubten Ausnahmen waren ein kleiner Wedelbesen (rajoharana) um Insekten weg von seinem Sitz zu bürsten und ein Wasser-Kürbis (kamandalu) für Toiletten-Zwecke. Daher akzeptierten sie nur nackte Mönche als die wahren Bettler Anhänger des Jina und betrachteten die Svetambara Mönche, die nach der Weihe fortfuhren weiße Kleider (sveta-ambara ) zu tragen, als nicht besser als zölibatäre Laien (brahmacari-grhastha). Nacktheit wurde so für die Digambaras die grundlegenden Erkennungszeichen (muni-linga) des Bettlerlebens, und sie hielten aufrecht, dass ohne zumindest dieses Minimum an Praxis zu unternehmen, man nicht hoffen könnte, den höchsten der Zustände, Moksa oder Nirvana zu erreichen.

Die Svetambaras natürlich, räumten ein, dass Mahavira die Praxis der Nacktheit annahm (acelaka), aber sie betrachteten den Verzicht auf Kleidung als optional für Mönche, ähnlich der Praxis der Askese wie Fasten, die zwar durchaus lobenswert, kaum zwingend war. Die Svetambara Position wurde zunehmend unnachgiebig, als jedoch die Führer dieser Sekte zu behaupten kamen, dass Kleidung ein integraler Bestandteil der heiligen Lebens wären und dass sie die einzig wahre Bettler wären, weil sie Kleider trugen. Als die Debatte selbst immer hitziger wurde, nahmen die Svetambaras auch zu eschatologischen Argumenten Zuflucht, um ihre Behauptung zu rechtfertigen: die Praxis der Nacktheit, während lobenswert während der Zeit des Mahavira selbst, war nicht mehr ratsam, in diesen degenerierten Zeiten. Ihre Schriften berichteten, dass bald nach dem Tod Mahaviras die Praxis von Nacktheit ausgelöscht wurde. Ihre Wiederbelebung wurde in der Folgezeit als unangemessen erachtet, in einer Weise, die an die kalivarjya Praktiken erinnern - oder solche Praktiken einmal legitim, aber jetzt verurteilt, in den Hindu Rechtsbüchern. Svetambaras betrachteten daher die Digambaras als Ketzer für die Ablehnung der Authentizität ihres Kanons (agama), insbesondere wegen den kanonischen Verfügungen gegen Nacktheit Trotzt zu bieten, und Missachtung gegenüber dem großen Bettelorden der weiß gekleideten Svetambara Mönche zu zeigen, die die vorgeschriebene Praxis der sthavirakalpa am Befolgen waren, das ist, bekleidet zu sein und ein Mitglied der kirchlichen Gemeinde zu sein.

# 3 Mit der überragenden Bedeutung, das die Digambaras zur Nacktheit bindet, ist es keine Überraschung, dass die Kleidung eine zentrale Position in der Debatte auch über die mögliche Frauenrettung zu belegen bekam. Aus Gründen, die nie ausdrücklich ausgesagt werden, gewähren auch die Digambaras Frauen nicht die Erlaubnis Nacktheit unter keinen Umständen auszuführen und bestanden darauf, dass Frauen Kleidung tragen. Diese Verfügung schloss Frauen wirksam aus je auf alle "Besitztümer" zu verzichten und daher von Moksa in diesem Leben zu erreichen. Weibliche Bettler, obwohl edle oder ehrwürdige Damen (Aryikas oder Sadhvis) genannt, wurden technisch überhaupt nicht als Bettler betrachtet, sondern nur zölibatär, wenn auch spirituell fortgeschritten, Laiinnen (utkrsta-sravika) - ein Status, ähnlich zu dem, welchen die Digambaras bereit waren, den Svetambara Mönchen zuzugestehen. Die Svetambaras, auf der anderen Seite, betrachteten Kleider nicht als ein Besitz (parigraha), sondern einen unverzichtbaren Bestandteil des religiösen Lebens (dharma-upakarana). Deshalb, selbst wenn die Nonnen Kleider in strikter Übereinstimmung mit dem Verbot der Nacktheit trugen, waren sie auf gleicher Augenhöhe mit Mönchen und erhielten den vollen Status der Bettelei. Wichtiger, jedoch, waren die Frauen daher als tauglich betrachtet, Moksa in diesem jetzigen weiblichen Körper zu erreichen - eine für jede Nonne mögliche Aussicht, die spirituell geschickt genug war. Moksa wurde daher nicht auf der körperlichen Bedingung begründet, sondern auf die geistige Entwicklung allein.

# 4 Die Digambaras jedoch, weigerten sich zu akzeptieren, irgendeine Möglichkeit von einer Person, ob männlich oder weiblich, moksa zu erreichen ohne Verzicht auf seine Kleider, denn die Beibehaltung von Kleidern besagen stillschweigend verbleibendenes Sexverlangen (ausgedrückt durch lajja oder Scham); wenn gekoppelt mit ihrem Verbot gegen Frauen jemals auf ihre Kleider zu verzichten, führte diese Weigerung zur Formulierung der Lehre, dass eine Person nicht moksa erreichen konnte und dabei gleichzeitig einen weiblichen Körper zu haben. Seltsamerweise ist diese Entwicklung weder im Vor-Mauryanischen-Kanon bezeugt, dem Dvadasanga-Sutra - allerdings nur durch die Svetambaras anerkannt - noch in der ältesten Schicht der postkanonischen Literatur der Digambara Sekte diskutiert (z.B. der Satkhandagama-Sutra , ca. 150 v.Chr.). Die frühesten Anzeichen dafür, dass es so eine Kontroverse in der Jaina Gemeinschaft von Bettlern (Sangha) gab, ist in der Prakrit Suttapahuda des Digambara Bettler Kundakunda (ca. zweites Jahrhundert n.Chr.) gefunden zu werden. Zwar die wahre Natur der Entsagung (pravrajya) erklärend, stellt Kundakunda fest, dass jemand ein Jaina Bettler wird, wenn man nicht nur die inneren Anhaften aufgibt, , sondern auch alle Formen des äusseren Besitzes, eingeschlossen jemandes Kleider, und den Zustand der vollständigen Nacktheit (nagnabhava) annimmt. Er sagt dann eher beiläufig aus, dass einer Frau‘s Verzicht nicht vergleichbar mit dem eines Mannes ist:

Es gibt auch das Emblem [linga , d.h. Anordnung] für Frauen: eine Nonne heißt aryika [eine ehrwürdige edle Frau]. . .. Sie trägt ein einziges Stück Stoff und isst nur eine Mahlzeit pro Tag.

In der Lehre des Jina erreicht ein Mensch Moksa nicht, wenn man Kleider trägt. . .. Nacktheit ist der Weg zu Moksa führend. Alle anderen sind falsche Wege.

Die Geschlechtsorgane der Frau, ihr Nabel, Achseln, und der Bereich zwischen ihren Brüsten, werden [in den Schriften] gesagt, als Brutstätten der feinstofflichen Formen des Lebens zu sein. Wie kann es [vollständigen] Verzicht für eine Frau geben?

Ihr Gemüt ist nicht rein und von Natur aus sind sie nicht fest im Geist oder im Körper. Sie haben monatliche Blutungen. Deshalb gibt es für Frauen keine Meditation frei von Angst.[3]

# 5 Kundakunda identifiziert nicht die Schule, die behauptet haben könnte, dass einer Nonne‘s Verzicht so vollständig wäre wie die eines Mönchs. Man würde erwarten, seine Gegner würden die Svetambaras sein, die überliefertenmassen diese Auffassung gehalten haben. Doch die älteste noch vorhandene Arbeit, gewidmet an eine systematische Widerlegung der Digambara Position, stammt nicht aus dem Svetambara Lager. Vielmehr gehört diese Ehre einer unbedeutenden Jaina Sekte, bekannt als Yapaniya, welche wahrscheinlich rund um das zweite Jahrhundert entstanden und um das zwölfte untergingen.[4] Shakatayana ein neunte Jahrhundert Bettler dieses Ordens wird eine Arbeit genannt Strinirvanaprakarana gutgeschrieben, eine kurze Abhandlung, in etwa fünfzig Versen, zusammen mit einem Kommentar (dem Svopajnavrtti), die ihn als den ersten bekannten indischen Ausleger von einer Frau‘s (d.h., einer Nonne‘s) Fähigkeit Moksa zu erreichen etabliert.

# 6 Die Yapaniya Sekte scheint in ihre Praktiken Elemente kombiniert zu haben, gezogen aus beiden der zwei großen Jaina Sekten. Den Digambaras folgend, gingen ihre männlichen Bettler nackt, aber wie die Svetambaras räumten die Yapaniyas die Autorität des Svetambara Kanons ein und bekannten, dass Nacktheit für Frauen verboten war, weil in ihrem Fall diese Praxis nicht nötig war, Moksa zu erreichen. Für die Yapaniyas, war ein Minimum an Kleidung nicht ein Hindernis für die Erreichung von Moksa für eine Frau oder auch für einen Mann im gegenwärtigen Leben, die, nachdem Mönch geworden, Entzündungen wie Fisteln entwickelten, die nötig waren, um von Kleidung bedeckt zu werden. Die Svetambaras, die enge Geistesverwandtschaft mit der Yapaniya Sekte hatten, scheinen zu einem späteren Zeitpunkt die Yapaniya Argumente übernommen zu haben zugunsten für die Möglichkeit von Frauen, Moksa zu erreichen, und forderten die Digambaras zu diesem Thema heraus. Die Kontroverse überspannt tausend Jahre und wurde weitergetragen in den Werken von solchen Svetambara Bettler Schriftstellern wie Haribhadra (ca. 750), Abhayadeva (um 1000), Santisuri (um 1120), Malayagiri (um 1150), Hemacandra (c . 1160), Vadideva (um 1170), Ratnaprabha (um 1250), Gunaratna (um 1400), Yasovijaya (um 1660), und Meghavijaya (um 1700).[5] Die Digambara Antworten beginnen wahrscheinlich mit Virasena (ca. 800) und fuhren fort in den Werken von Devasena (ca. 950), Nemicandra (um 1050), Prabhacandra (ca. 980-1065), Jayasena (um 1150), und Bhavasena (c. 1275). Ungeachtet der fortgesetzten von Wissenschaftlern beider Schulen gemachten Versuche, die Position ihrer Rivalen zu widerlegen,

blieb die Argumentationsstrukturen im Grunde die gleichen und die sektiererischen Kämpfe wurden zunehmend erbitterter.

# 7 Wieden Schülern der indischen Philosophie gut bekannt ist, haben die grundlegenden Texte der sechs philosophischen Schulen (darsanas) ein gemeinsames Ziel: die Gültigkeit ihrer Vorstellung von Moksa oder Nirvana - Synonyme in Jainismus – zu begründen, die klassischen Ideen der Erlösung in Indien, die ein Ende des Kreislaufs der Wiedergeburten (Samsara) bringen. Es ist tatsächlich erstaunlich, dass keine andere Schule mit Ausnahme der Jaina Frage je die inhärente Fähigkeit der Frau Moksa in ihrem jetzigen Körper, in ihrem gegenwärtigen Leben zu erreichen, befragte. Die Jainas sind unübersehbar, deshalb, beim Einführen, was ist im Grunde eine sektiererische Streitigkeit in ihren philosophischen Texten ist. Es sollte daran erinnert werden, dass sowohl Digambaras und Svetambaras fast einstimmig in ihrem Ansatz zur Widerlegung der Lehren der Nicht-Jaina philosophischen Schulen (darsanas) sind. Sobald jedoch mit einer der beiden wichtigsten Jaina Schulen verbundene Autoren einmal ihren Diskurs über die wahre Natur von Moksa beendeten, erscheint da unweigerlich ein Wortstreit über die erforderlichrn körperlichen Voraussetzungen, um diesen Zustand zu erreichen: die Digambaras behaupten, dass Moksa nur von Männern erreichbar ist, während die Svetambaras aufrechterhalten, dass einen weiblichen Körper zu haben, kein Hindernis für die Erlösung ist. Man könnte erwarten von den Jainas, diese Angelegenheit durch den Rückgriff auf ihre Schriften zu regeln, aber, wie oben festgestellt, teilen die Sekten nicht immer die gleichen Textkörper. Sie teilen jedoch ein gemeinsames Glaubenssystem und in vielen Fällen sind ihre Positionen identisch in Bezug auf den Status der Frauen gegenüber Männern innerhalb der kirchlichen Ordnung oder mit Bezug auf die Karmagesetze, die für männliche und weibliche Wiedergeburt Prozesse gelten.

Die syllogistischen Formeln (des traditionellen indischen Typs namens prayogas) verwendet von den beiden Schulen, wenn geprüft aus der Sicht der Bedeutung ihrer geteilten Überzeugungen und Lehren, bieten so interessante Beispiele für die konfessionellen Streitigkeiten, die die mittelalterliche Jaina Kirche insbesondere peinigte, sowie auch die Haltung der Inder im allgemeinen gegen Frauen, sowohl in den religiösen und sozialen Bereichen. Ich schlage vor, hier kurz einige der wichtigsten von den Jainas verwendeten Argumente in ihrer Behandlungen der Möglichkeit von Frauen Moksa zu erreichen zusammenzustellen und werde mich insbesondere auf die Schlüsse, die in syllogistischen Form präsentiert werden konzentrieren. Diese Überprüfung wird uns auch ermöglichen, die Auswirkungen dieser Kontroverse für das Problem des religiösen Heils für Frauen zu zeichnen.

# 8 Das allgemeine Format der ersten Reihe der Argumentation ist der Digambara's Verweigerung von Moksa für Frauen, der Svetambara‘s Bejahung der Fähigkeit von Frauen Rettung zu erreichen, und der Digambara's Gegenbeweis. Der

Es gibt moksa nur für Männer, nicht für Frauen;
wegen des Fehlens von gültigem Beweise diese Behauptung zu unterstützen;
wie es der Fall ist mit angeborenen Hermaphroditen (napumsaka) [, die in beiden Sekten ungeeignet betrachtet werden, Moksa zu erreichen].[6]

Es gibt Moksa für Frauen;
weil es keinen Mangel an den Ursachen [genannt ratnatraya oder die "Drei Juwelen"] gibt, die für sie zu Moksa führen;
wie es der Fall ist für Männer.

In ihrer Widerlegung der Digambara Behauptung, Svetambaras erwidern die, dass die Digambaras ein angemessenes Beweisstück zitieren müssen, das bei Frauen das Fehlen der Bedingungen, die zu Moksa führen, beweisen würde. Sicher, sagen die Svetambaras, solche Insuffizienz bei Frauen kann nicht durch Wahrnehmung (pratyaksa) nachgewiesen werden; es kann auch nicht über eine gültige Schlussfolgerung (anumana) begründet werden, da solch ein schlussfolgerndes Merkmal (linga) , das unveränderliche Gleichzeitigkeit (vyapti oder avinabhava) mit dem hat, was abgeleitet (sadhya) ist, nicht gefunden werden kann. Es gibt auch keine Möglichkeiten zur Inanspruchnahme des Schrift (agama) in diesem Fall, denn sie finden keine Stelle in den Texten, die schlüssig beweisen würde, dass man nicht Moksa in einem weiblichen Körper erreichen kann. Auf der anderen Seite können sie beweisen, dass eine Frau frei von diesen Mängeln ist, die sie verhindern von Moksa zu erreichen. Wofür die wichtigste Voraussetzung für Moksa zu erreichen (die Verwirklichung der Drei Juwelen) ist. Da in einer von den beiden Schulen als maßgeblich akzeptierten Abhandlung, die Tattavarthasutra, der Pfad zu Moksa aus drei Juwelen (ratnatraya) - rechte Ansicht (samyak-darsana), Rechts Wissen (samyak-jnana), Und des richtigen Verhaltens (samyak-caritra) - besteht, und alle drei Juwelen sind gemeinsam bei Frauen gefunden zu werden. Haben Frauen also kein Mangel im Hinblick auf die Verwirklichung von Moksa.

# 10 Die Digambara Widerlegung der Svetambara Position kann wie folgt umschrieben werden. Wir geben natürlich zu, dass die Drei Juwelen bei Frauen zu finden sind, wie ihr erwähnt, aber nur in einer rudimentären Form. Lediglich nur die Anfänge der Drei Juwelen zu besitzen, qualifizieren sie jedoch nicht Moksa zu erreichen, denn sonst würden alle religiösen Personen in dem Augenblick unmittelbar nach ihrer Aufnahme in die Bettelei zwangsläufig Moksa zu erreichen. Aber das ist natürlich nicht der Fall. Moksa ist nur möglich, wenn der Aspirant die absolute Perfektion der Drei Juwelen erreicht, insbesondere von richtigem Verhalten und diese Vollkommenheit, halten wir aufrecht, ist für eine Frau unmöglich.

# 11 Die Svetambara beanstandet diese Vorstellung durch die Herausforderung der Digambara zu zeigen, wie jemand jemals diese Vollkommenheit der Drei Juwelen wahrnehmen würde.

Sicherlich halten die Svetambara aufrecht, der Punkt, bei dem solche Vollkommenheit auftritt, ist der vorletzte Augenblick des Lebens, unmittelbar vor dem Erreichen von Moksa, und dieser Augenblick ist nicht wahrnehmbar. Doch ist seine Unmerklichkeit ausreichender Grund, seine Existenz zu leugnen? Wenn ihr irgendwelche anderen logischen Mittel habt, euer Argument zu beweisen, dann lasst uns euere Argumente hören.

# 12 Die Antworten auf diese Herausforderung gegeben durch die Digambara summieren die grundlegenden Argumente der Debatte. Der Digambara sagt, natürlich gibt es gültige Beweise, die unseren eigenen Anspruch Moksa, dass Frauen nicht erreichen können unterstützen, weil sie von Natur aus geringer sind als Männer (hinatvat). Dies kann durch folgende Gründe nachgewiesen werden, die alle geeignete syllogistische Schlüsse (prayoga) einschliessen: (1) die Unfähigkeit der Frau in der siebten und untersten Hölle wiedergeboren zu werden, im Gegensatz zu Männern, (2) ihre Unfähigkeit auf allen Besitz zu verzichten, einschliesslich Kleidung, (3) ihre Unterlegenheit in solchen Fähigkeiten wie diskutieren, (4) ihre untergeordnete Stellung sowohl in der allgemeine Gesellschaft als auch der kirchlichen Ordnung.[7]

# 13 Bevor wir uns der Betrachtung der ersten logischen Erörterung zuwenden, ist es ratsam, zunächst ein paar kosmologischen Einzelheiten zu den Jaina Überzeugungen über die Wiedergeburt eines Einzelnen in der untersten Hölle gehören, zu erklären. Das Jaina Universum besteht aus drei Bereichen: der oberen himmlischen Wohnungen (svargaloka), der unteren höllischen Wohnungen (narakaloka), und dem kleinen Bereich in der Mitte zwischen den genannten Wohnung (madhyaloka, die Erde), worin Menschen und Tiere wohnen.[8] Es gibt eine Vielzahl von Himmeln, einer über dem anderen gelegen, Wohnstätten von zunehmendem Glück. Der höchste Himmel, genannt Sarvarthasiddhi (wörtlich, Vollendung aller Wünsche), wird als der höchste Punkt des weltlichen Glücks betrachtet und wird nur durch die höchste Art von verdienstvollen (punya) Taten erreicht. Ebenso gibt es sieben aufeinanderfolgende Höllen, ihre Mühseligkeiten nehmen zu, wenn man absteigt. Die unterste Hölle, genannt Mahatamahprabha (wörtlich, pech(schwarze)-Dunkelheit), wurde nur von den Wesen, die die ungünstigsten (apunya oder papa) Handlungen begingen, erreicht. Neben den Himmeln, aber innerhalb der bewohnbaren Welt (genannt lokakasa, über die Bewegung nicht möglich war) ist ein Bereich, in dem die Jainas glauben, dass emanzipierte Seelen genannt Siddhas, einmal von ihrer karmischen Belastung und allen übrigen Formen der Verkörperung befreit, sich automatisch erheben und für immer in ihrer allwissenden Herrlichkeit verweilen. Der Gipfel des Universums heisst der Siddha-loka.

Die Jainas hatten auch strenge Einschränkungen für den Verlauf der Wiedergeburt zwischen den drei Sphären. Ein Wesen in einer Hölle geboren, zum Beispiel, konnte nicht in eine andere Hölle oder in einen Himmel wiedergeboren werden. Aus dem gleichen Grund, ein himmlisches Wesen konnte nicht in einen anderen Himmel oder in eine der Höllen wiedergeboren werden. Das Schicksal der beiden Hölle und himmlischen Wesen war also in der

Madhya-loka als ein Mensch oder ein Tier. Der mittlere Bereich ist daher der Schwerpunkt des Wiedergeburtsverlaufs und das Sprungbrett zur Wiedergeburt in einer anderen Sphäre. In Übereinstimmung mit der allgemeinen indischen Überzeugungen, glauben die Jainas auch, dass Moksa nur von einer menschlichen Existenz erreicht werden kann. (Diese letzten Sätze sind im Original im Imperfekt. AΩ)

# 14 Was von besonderem Interesse für unsere Kontroverse ist, ist die Tatsache, dass die Digambaras und die Svetambaras, welche beide diese Kosmologie und die Vorschriften über die Wiedergeburt akzeptieren, weiterhin übereinstimmen, dass Frauen, ungleich Männern, unfähig sind die extremste Form des unheilvollen Wollens zu erleben; konsequenterweise sind sie unfähig, in der untersten, der siebten, Hölle wiedergeboren zu werden. Während jedoch die Svetambaras Frauen extreme Reinheit des moralischen Bewußtseins zu erfahren zulassen, und somit Wiedergeburt in der Sarvarthasiddhi zu erlangen, wird diese Möglichkeit durch die Digambaras verleugnet. Die Digambaras wendeten ihren Glauben an die Unterschiede zwischen dem moralischen Bewußtseins von Männern und Frauen als Rechtfertigung für ihr Dogma an, dass Frauen - die nicht in die unterste Hölle fallen oder zu den höchsten Himmeln aufsteigen können - von Natur aus nicht in der Lage sind um den Siddha-loka zu erreichen, ein Reich über den höchsten Himmenl auf dem Gipfel des Jaina Universums.

# 15 Das Vernunftprinzip hinter diesem Argument war die gegenseitig anerkannte Lehre, dass die Intensität eines gegebenen Wollens den Charakter der sie ausgelösten Handlung bestimmt. Die Jainas verwenden das Wort "dhyana" (Konzentration), um sich zu beziehen auf böse und gute Willensanstösse. Böse Konzentration ist zweifach: arta (traurig) und raudra (grausam), von denen die extremsten Formen des letzteren zur Wiedergeburt in der siebten Hölle führt. Heilsame Konzentration ist ebenfalls zweifach: dharma (rechtschaffen) und sukla (rein). Die Pflege des ersteren, fürt zu gesunden Schicksalen, gipfelnd in den höchsten Himmeln. Nur durch die reine Konzentration (sukladhyana), jedoch kann man Moksa erreichen nachdem man alle karmischen Bindungen vollständig eliminiert hat. Die Digambaras halten aufrecht, dass nur diejenigen, die fähig sind, die unreinsten Formen der Konzentration zu hegen, ähnlich tauglich sind, die reinsten Arten von Konzentration zu beschäftigen. Sie machen deshalb geltend, dass die Unfähigkeit einer Frau in der siebten Hölle geboren zu werden, ein sicheres Anzeichen für ihre Unfähigkeit sei, je in den höchsten Himmeln geboren zu werden. Auch wenn, wegen der Argumentation, die Digambaras die Erreichung des Sarvarthasiddhi Himmels als unwesentlich für die Debatte über Moksa zu betrachten wären, würden sie immer noch geltend gemacht haben, dass die Wohnstätte der Siddhas – die kosmologisch das höchste Extrem des Universums vertreten, im Gegensatz zu der siebten Hölle - nur von denen erreicht werden könnte, die in der Lage waren, diese sukladhyana zu perfektionieren.[9] Sollten die Svetambara jedoch darauf bestehen, dass der weibliche Körper kein Hindernis um nicht nur Sarvarthasiddhi sondern auch die Siddha-loka zu erreichen wäre, dann würden sie notgedrungen auch zuzugeben haben, dass Frauen

in der siebten Hölle wiedergeboren werden könnten, eine Position, die gegen ihre eigene Schrift und daher falsch wäre. Der verwendete Digambara Syllogismus, um diese These zu belegen, ist wie folgt:

Die Vortrefflichkeit des Wissens und so weiter, für Moksa vorausgesetzt, wird nicht bei Frauen gefunden;
weil eine solche Vortrefflichkeit und so weiter die absolute Vollkommenheit haben muss;
ebenso wie Frauen das letzte Extrem von Schuld fehlt, welche die unmittelbare Ursache der Wiedergeburt in der siebten Hölle ist. [Sie daher auch entbehrt an erforderlicher absoluter Vollkommenheit, um Moksa zu erreichen.][10]

# 16 Die Digambara Position, begründet wie sie ist auf einer angeblichen Mittelmäßigkeit von Frauen und insbesondere auf deren Unfähigkeit, die übelsten Handlungsformen zu erleben, wird durch die Svetambaras in der folgenden Argumentation, die den Irrtum der Abwesenheit von unveränderlicher Gleichzeitigkeit (vyapti) im Digambara Syllogismus erkennt, begegnet. Die Svetambaras halten aufrecht, dass es keine unveränderliche Gleichzeitigkeit zwischen der Tatsache, dass Frauen nicht in die siebte Hölle fallen und ihrer vermeintlichen Unfähigkeit, Moksa zu erreichen, gibt. Die Svetambaras verfechten, dass, wenn es unveränderlich Gleichzeitigkeit zwischen zwei Dingen gibt, würde das Vorhandensein oder Fehlen einer Sache immer durch das Vorhandensein oder Fehlen des Begleitelements begleitet werden. Feuer und Rauch sind so bezogen, so dass, wann immer es Rauch gibt, es das Feuer gibt; das ist, weil es einen kausalen Zusammenhang zwischen Rauch und Feuer gibt. Die Baumart simsapa ist immer auch mit Bäumen verbunden, so dass, wann immer es ein Fehlen von Bäumen gibt, würde es immer ein Fehlen von simsapa geben: so gibt es eine Beziehung von (nichtkausaler) Durchdringung (begründet auf Identität) zwischen Baum und simsapa. Aber die Svetambaras verfechten, der Fall in die siebte Hölle und die Unfähigkeit, Moksa zu erreichen sind weder in kausalem Zusammenhang zueinander - wie Feuer und Rauch waren oder die Drei Juwelen und Moksa - noch nichtkausal durchdringend, wie Baum und simsapa waren. Infolgedessen ist eine unveränderliche Gleichzeitigkeit zwischen dem Fall in die siebte Hölle und die Unfähigkeit Moksa zu erreichen vorzuschlagen, trügerisch. Wegen diesem Mangel von kausalem Zusammenhang, bleibt das Digambara Argument nicht überzeugend.

# 17 Auf den ersten Blick scheint die Svetambara Argument schlüssig genug. Aber die Digambara Antwort, die ich nur in einem einzigen Text gefunden habe, die Nyayakumudacandra von Prabhacandra (ca. elftes Jahrhundert), ist bemerkenswert.[11] Prabhacandra verwirft den Svetambara Hinweis auf die Digambara Behauptung, begründet wie es ist auf die innewohnenden Probleme beteiligt am Errichten einer Ursache-Wirkung-Beziehung zwischen in die siebte Hölle fallen und zu Moksa gehen. Er verficht statt dessen eine andere Art der Beziehung: die des Indikators (gamaka) und darauf hingewiesenen (gamya). Prabhacandra erkennt den von den Svetambara gezeigten Fehler der Abwesenheit der

unveränderlichen Gleichzeitigkeit zwischen in die siebte Hölle gehen und zu Moksa gehen nicht an, weil das Gesetz der Gleichzeitigkeit nicht unbedingt abhängig von einer Ursache-Wirkungs-Beziehung oder auf ein Verhältnis von Durchdringung auf Identität basiert. Invariable Gleichzeitigkeit ist möglich, auch wenn die zugehörige Beziehung zwischen jenen Dingen lediglich die einer einzigen unveränderlich verknüpften Erkenntnis zwischen zwei unvereinbaren Dingen (gamya-gamaka-bhava) ist. In der Erkenntnis des Aufgangs des Asterismus Krttika (die Plejaden), zum Beispiel, der folgende Aufgang der Konstellation Sakata ("der Wagen", die fünf Sterne bilden den nächsten Asterismus Rohini) kann unveränderlich gefolgert werden, obwohl es keinen Kausalzusammenhang (oder Identitätsbeziehung) zwischen den beiden Asterismen gibt. Eine ähnliche Beziehung des Indikators / Hingewiesenen besteht zwischen in die siebte Hölle zu fallen und Moksa zu erreichen; dementsprechend ist die gegenseitig anerkannte Tatsache, dass Frauen nicht in die siebte Hölle fallen eine gültige Bedingung, um ableiten, dass Frauen nicht Moksa erreichen. Jeder Versuch, anders zu behaupten, würde die unerwünschte Konsequenz der Leugnung der gültigen Beziehungszugehörigkeit zwischen dem Aufgang der Krttika und dem Aufgang des Sakata ernten.

Prabhacandra ist achtsam, hier aufmerksam zu machen, dass die beiden Fähigkeiten von in die siebte Hölle zu gehen und zu Moksa zu gehen, in keiner Weise direkt bezogen sind. Allerdings schlägt er eine gewisses Innewohnen (samavaya) der beiden Kapazitäten in einem einheitlichen Ganzen, der Seele des einzelnen Menschen. Wenn also eine einzige Seele die Fähigkeit hat, in die siebte Hölle zu fallen durch extrem sündhafte Handlung, muss die gleiche Seele die vergleichbare Fähigkeit haben, Moksa zu erreichen durch extrem reine Handlungen. Demzufolge sind die Digambaras lediglich geltend machend, dass die Unfähigkeit der Frauen so extrem unreine Handlungen auszuführen, wie im Fallen in die siebte Hölle resultieren würden, erlaubt eins zu folgern, dass Frauen gleichermaßen unfähig sind, um jene vollkommen reine Handlungen auszuführen – das heisst, , die absolute Perfektion der Drei Juwelen zu erreichen – welche jemandem erlauben Moksa zu erlangen. Ohne die absolute Perfektion der Drei Juwelen wird Moksa unmöglich sein, denn das Gesetz erlaubt kein Ergebnis, ohne einer anfänglicher Ursache zu folgen. Daher lehnen die Digambaras die Svetambara Behauptung ab, dass es keinen Zusammenhang zwischen in die siebte Hölle fallen und Moksa zu erreichen gibt.

# 18 Die Siddha-loka - die Wohnstätte der befreiten Seele, wo die Seele ewig auf dem Gipfel des Universums in all seiner allwissenden Herrlichkeit bleibt - bietet die nächste Gelegenheit für die Untersuchung einer entsprechenden Schriftstelle, die die Möglichkeit von einer Frau’s Moksa zu erreichen anzuspielen scheint. In einem im zehnten Kapitel der Tattvarthasutra erscheinenden Aphorismus - der einzigen Jaina Abhandlung sowohl von den Digambaras und Svetambaras (einschließlich der Yapaniyas) akzeptiert – listet der Autor, Umasvati, die Arten von befreiten Seelen aus der Sicht ihres weltlichen Status früher als

Siddhas zu werden auf.[12] Einige Siddhas zum Beispiel erreichten Moksa vom Kontinent des Jambudvipa, während andere es von anderswo erreichten, einige erreichten Siddhaschaft zu der Zeit eines Tirthankara‘s Erscheinen in der Welt, während andere es in seiner Abwesenheit erreichten. Der umstrittene Punkt in diesem Aphorismus ist, dass die Kategorie von Linga, wörtlich "Zeichen", aber für gewöhnlich sich auf biologisches Geschlecht bezieht, ebenfalls aufgeführt ist.

Die Jaina-Texte beziehen sich auf drei biologischen Geschlechter: männlich (pumlinga), weiblich (strilinga) und unbestimmten (napumsakalinga), das entspricht in etwa einem Zwitter, in dem sein Geschlechtszeichen nicht unbedingt männlich oder weiblich ist. Vom letzten Geschlecht, verstanden Jainas nur diejenigen, die mit nicht explizit männlichen oder weiblichen Funktionen geboren wurden, und nicht solche Wesen wie Eunuchen, die möglicherweise nach der Geburt kastriert werden könnten. Beide Sekten glaubten, dass diese drei Geschlechterzeichen die Ergebnisse von nama-karma waren, d.h. ein Karma, welches die entsprechenden Körper projektiert, wobei man ein Wesen unterscheiden kann als himmlisch, höllisch, tierisch oder menschlicht und sein Geschlecht innerhalb dieses Schicksal erkennt. Es wurde auch weiter von beiden Sekten geglaubt, dass ein Zwitter nicht Weihe erhalten kann, da seine körperliche Verfassung eine unheilbare Unruhe des Geistes erzeugt, die die ihn von der Art der für spirituelle Übungen benötigten Konzentration verhindert. Sein körperliches Geschlecht schafft so geistige Unentschlossenheit wie zu den Objekten seines sexuellen Verlangens, welches wiederum eine ewige Unersättlichkeit des Geistes erzeugt.

Entsprechend diesen drei lingas, die ständige physikalischen Eigenschaften des eigenen gegebenen Lebens waren, schlugen die Jaina auch drei psychologische sexuelle Neigungen vor. Genannt vedas, diese waren die Produkte von täuschendem (mohaniya) Karma, das für die Erregung der sexuellen Begierden (veda, d.h. Libido) verantwortlich war. Ein männliches Begehren nach einem weiblichen würde also bekannt sein als pumveda oder männliche Libido, eine weibliches Begehren nach einem männlichen als striveda oder weibliche Libido und ein hermaphroditisches Begehren für beides männlichen und weiblichen als napumsakaveda oder die hermaphroditische Libido.[13] Unabhängig von ihrem biologischen Geschlecht (Linga), wurden alle menschlichen Wesen fähig geglaubt, jedes der drei vedas zu erleben. Diese Libidos jedoch müssen vollständig durch rechtschaffene Meditation (dharmadhyana) vernichtet werden, bevor eine Person die reinste Meditation (sukladhyana) ausüben könnte, eine Voraussetzung für die Erreichung der Arhatschaft (nebst politischen und ökonomischen ist dies eigentlich der ursprünglich wahre Grund weshalb das Zölibat im Klerus existiert, – den sie dem Volk vorzuleben und auch zu verkünden hätten - es hat jedoch viele, die die Durchführung körperlich nicht schaffen, obwohl mental gewünscht, andere schaffen es körperlich obwohl der Wunsch mental noch bleibt, oder anders ausgedrückt noch nicht jemand ist, der die 10 bis 11. Sprosse der 14 sprossigen Gunasthana-Leiter erklommen hat. AΩ). Der Siddha - eine Bezeichnung, die Jainas ausschließlich auf die völlig körperlose Seele eines Arhats nach seinem Tod anwendeten - war demzufolge offensichtlich frei von beidem, körperlichem linga und psychischem veda; doch konnte er in herkömmlicher Weise immer noch als ein Siddha beschrieben werden, der ehemals männlich oder weiblich (nach Geschlecht) war oder ein Siddha, die früher, als er auf den Gipfel des spirituellen Weges kletterte, irgendeinen der drei Libido erlebte. Das Wort "Linga", die in diesem Sutra von Umasvati erscheint, wird durch den

Svetambara verwendet, seine Behauptung zu bekräftigen, dass die Schriften Moksa nicht nur für Männer, sondern auch für Frauen und sogar einige Hermaphroditen (der nichtangeborenen Art) erlauben.

# 19 Die Digambaras, die das Vorkommen des Wortes "Linga" in diesem Sutra zugeben, behaupten jedoch, dass das Wort als das psychologische veda interpretiert werden sollte, entweder des männlichen, des weiblichen oder des Hermaphroditen. Sie klammern sich an ihre Überzeugung, dass nur eine Person, die physisch männlich ist (d.h., ein Mönch) ist von der Sutra beabsichtigt. Gemäss ihnen werden die Begriffe "stri" und "napumsaka" dort (d.h., in den Begriffen "strilinga-Siddha" und "napumsakalinga-Siddha") verwendet, um sich nicht auf eine ehemalige Frau oder einen ehemaligen Zwitter zu beziehen, sondern auf den vergangenen Zustand dieser Art von einem Mönch, der begonnen hatte, die spirituelle Leiter (gunasthana , gipfelnd in seiner Arhatschaft) mit entweder einer weiblichen Libido (striveda) oder einer hermaphroditischen Libido (napumsakaveda) zu erklimmen. Solch ein Mönch kann metaphorisch weiblich oder hermaphroditisch im Hinblick auf diese seltsame Orientierung genannt werden, Anlass gebend für solche Ausdrücke wie strilinga-Siddha oder napumsakalinga-Siddha. Körperlich, jedoch ist er männlich und hatte alle Formen von veda, lange bevor er auf die Stufe des Arhat (die dreizehnte gunasthana) ankam zu zerstören und wurde schließlich zu einem Siddha (der sogar über der gunasthana Leiter ist).

# 20 Obwohl der Autor Yapaniya Shakatayana die Idee der Unterscheidung von Libido nach der Linie des biologischen Geschlechts ablehnte, argumentierend, dass sexuelles Begehren, wie Zorn und Stolz, das Gleiche in Mann, Frau oder Zwitter ist, scheint dies seine persönliche Meinung zu sein, denn die Schriften der beiden Svetambara und die Digambara Sekten akzeptieren die Theorie der drei Libido (ich sehe in dieser Aussage zwischen seiner Meinung und den Schriften der beiden Sekten keine Abweichung. AΩ). Die Svetambaras lehnen daher die Digambara Auslegung der Schriftstelle auf einem anderen Grund ab. Sie erwidern, dass, wenn einem Mann erlaubt werden kann Moksa zu erreichen, sogar wenn er vorher striveda (welche unnatürlich war für ihn) erlebte, dann gibt es keinen Grund Moksa einer Frau zu verweigern, wenn sie auch ähnlich striveda (welche, natürlich, natürlich war für sie) erfuhr. Außerdem, wenn schwelgend in einer sexuellen Neigung, die gegensätzlich zu seiner Natur ist, einen Mann nicht daran hindert, um Moksa zu erreichen, dann sollte sicherlich diese Option einer Frau auch zur Verfügung stehen, und damit sollte sie auch fähig sein, Moksa zu erreichen, wenn sie pumveda erfahren hat.

# 21 Die Digambara Antwort auf diesen Einwand erscheint im folgenden Syllogismus:

Ein Wesen, das unfähig ist Moksa wegen seines physischen Körpers zu erreichen muss zwangsläufig nicht fähig sein, sie auch geistig zu erlangen;
wie, zum Beispiel, Tiere und andere nichtmenschliche Wesen [die von der Moksa Erreichung gesperrt sind];
eine Frau ist wegen ihres weiblichen Körpers nicht in der Lage Moksa zu erreichen; deshalb ist sie nicht in der Lage Moksa zu erreichen, auch indem sie die männliche Libido erlebt.[14]

Die Digambaras schlagen daher vor, dass unabhängig der Art von Sexualität sich eine Person intern beschäftigen mag, nur eine Person, die physisch männlich ist, die Fähigkeit hat, alle Karmas durch die Vervollkommnung von sukladhyana zu zerstören. Die Behauptung der Digambaras folgt deshalb aus ihrer Grundidee, dass ein weiblicher Körper irgendwie niederer als ein männlicher Körper ist, wie in der folgenden logischen Schlussfolgerung ausgedrückt wird:

Frauen sind nicht würdig Moksa zu erreichen;
weil sie den Männern untergeordnet (hinatvat) sind;
wie Zwitter sind.[15]

# 22 Diese grundsätzliche Unterlegenheit von Frauen ist im folgenden von den Digambaras verwendeten Argument ausgesprochen:

Eine weibliche Körper ist nicht in der Lage, die Heerscharen von Karmas zu zerstören;
weil es im Zusammenhang mit diesem bösen Karma genannt falsche Ansicht (mithyatva) erzeugt wird;
wie es der Fall ist mit den Körpern der Höllenwesen und so weiter.[16]

Die Bedeutung dieser logischen Schlussfolgerung ist sehr ernst. Die Digambaras haben aufrechterhalten, dass eine Person, die die Jaina Sicht der Realität (samyaktva or samyak-darsana) erzeugt, nie wieder als ein Frau wiedergeboren werde, unabhängig davon, ob zu diesem Zeitpunkt die Person männlich oder weiblich wäre.[17] Auch wenn als ein Mann geboren zu sein nicht unveränderlich bedeutet, dass diese Person mit samyaktva ausgestattet ist, Geburt als eine Frau ist ein sicheres Anzeichen dafür, dass die diesen Körper bewohnende Seele zum Zeitpunkt der Geburt mit mithyatva ausgestattet war. Diese Regel gilt ausnahmslos für alle Frauen, gemäss den Digambaras, einschliesslich sogar der Mütter der Tirthankaras. Natürlich gibt es nichts, eine Frau von der Generierung von samyaktva zu einem späteren Zeitpunkt in ihrem Leben zu hindern, aber, im Gegensatz zu Männern, gilt sie als unfähig, es in ihrem jetzigen Körper zu vervollkommnen.

Dieser Mangel an Perfektion geht als eine direkte Folge ihres weiblichen Körpers hervor. Wie Kundakunda ausgeführt hatte, sind ihre Geschlechtsorgane und der Bereich zwischen ihren Brüsten eine Brutstätte von kleinsten Lebensformen. (Dies führt den Svetambara Autor Meghavijaya zu folgern: "Aus diesem Grund leiden Frauen ständig durch diese Wesen, verursachten Juckreiz, welcher ihnen nicht erlaubt, jemals eine Beendigung des sexuellen Verlangens zu haben", siehe Kapitel VI, § 12). Menstruation wird als Quelle von Verletzungen (himsa) für unendliche Zahlen von submikroskopischem Leben gesehen, den Untergang dener die Frau unweigerlich stört. Ihr Körper im Allgemeinen und Menstruation insbesonders verursachen in ihr extreme Formen von Besorgnis und innere Unruhe (von dem Männer durch die Wesensart ihrer Körper immer frei sind), demzufolge sie hindernd ihren Geist fest auf den heiligen Pfad zu konzentrieren. Es wird sogar angenommen, dass die Strömung von

Menstruationsblut nicht eine unwillkürliche (d.h. natürliche) Funktion des Körpers einer Frau ist, sondern das Ergebnis eines sexuellen Wollens (veda, eine Vielzahl von Mohaniya-Karma, verantwortlich für die Entstehung von sexueller Leidenschaft), ein Phänomen, vergleichbar des Ausstosses eines Mannes von Samen (virya) In einem Traum.[18] Ihre Menstruationszyklen sind somit konstante Erinnerungen an sie, so gut wie andere, dass sie sexuell begehrlich ist. Dieses Bewusstsein bringt Scham (lajja) hervor, was wiederum zur Abhängigkeit von Kleidertragen führt, um sich vor den lüsternen Blicken der Männer zu schützen. Es macht sie auch abhängig von der ständigen Angst, sexuell von Männern angegriffen zu werden, weswegen sie von der Gesellschaft insgesamt für den Schutz Abhängig gemacht ist. Diese beiden Konstanten der Scham und Angst, welche die Digambaras glauben, dass Männer sie überwinden können, machen eine Frau für ungeeignet, die höheren Gelübde (Mahavratas) eines Bettlers zu unternehmen oder die oberen Bereiche der meditativen Zustände zu verfolgen, durch welche allein kann man die Libido (d.h. die Veda) ausrotten kann und damit auf den Gipfel der reinsten Meditation (sukladhyana) klettern, welche in Moksa abschliessen muss. Aus all diesen Gründen glauben die Digambaras, dass der Körper einer Frau selbst genug ist, um eine Frau unfähig zu machen Moksa zu erreichen.

# 23 So seltsam es scheinen mag, die Svetambaras treffen mit der Digambara Auffassung, zusammen, dass eine Person, die samyaktva zum Zeitpunkt seines (oder ihres) Todes hat, nie mehr als eine weibliche wiedergeboren werden kann. Immerhin haben die Svetambaras beansprucht, dass es eine Ausnahme von dieser Regel gibt. Diese Ausnahme wird beschrieben als ein ascarya, oder ein außergewöhnliches Ereignis, ja ein Wunder; es gilt für die Person von Malli, den neunzehnten Jina, die einzige Frau der vierundzwanzig Jinas unserer Zeit, von denen Mahavira der letzte war.[19] Es kann von einigem Interesse für uns werden, in die Legende dieser weiblichen Jina zu schauen, da es einen seltenen Einblick in die Faktoren liefert, die zur Wiedergeburt einer Frau führen.

# 24 Nach der Svetambara Legende war die Seele, die später die weibliche Malli wurde, in einem ehemaligen (dritten von den letzten) Leben ein König namens Mahabala.[20] König Mahabala entsagte der Welt zusammen mit sieben Freunden, und sie alle wurden Jaina Bettler. Es ist für Jaina Mönche üblich, sich in besonderer Askese zu beschäftigen, solche wie Fasten. Alle acht Mönche machten eine feierliche Vereinbarung, eine gleiche Anzahl von Fasten als Teil ihrer Askese zu unternehmen. Nun war Mahabala von Natur aus betrügerisch und famd immer wieder Ausreden (z.B. Krankheit), um Mahlzeiten zu überspringen und brach so die Vereinbarung durch hinterlistiges Anhäufen einer größeren Zahl von Fasten als seine Freunde. Sein Verhalten war ansonsten einwandfrei, und als Folge seiner großen Anstrengungen ein heiliges Leben zu führen, brachte er solch karmische Kräfte hervor, die ihm Wiedergeburt als ein würde-sein-Jina ergeben würde – das ist, einer dessen Empfängnis (garbha), Geburt (janma), Verzicht (Diksa), Erleuchtung (kevalajnana) und Tod (Nirvana) als glücklicher Ereignisse (kalyana) von Göttern und

Männern gefeiert werden würde. Auch nach dem Svetambara Kanon muss ein Jina einen männlichen Körper besitzen, aber wegen der Durchtriebenheit des Mönch Mahabala, wurde er nach Abschluss eines langen Zeitraums in einem Himmel, unter den Menschen nicht als Mann, sondern als Jina Malli, eine Frau, wiedergeboren. Da es unvorstellbar ist, dass ein würde-sein-Jina ohne samyaktva bei der Geburt sein könnte, folgern die Svetambaras, dass Malli eine Ausnahme von beiden karmischen Regeln der Wiedergeburt war - dass ein Jina nicht eine Frau sein muss und dass eine Frau bei der Geburt nicht mit samyaktva ausgestattet seini kann.

Die Legende erzählt uns, dass, wohingegen der Mönch Mahabala als Prinzessin namens Malli (wörtlich, Jasmin-Blume wegen ihrer großen Schönheit) geboren wurde, die anderen sieben Mönche als Männer wiedergeboren wurden, Mitglieder der Kriegerkaste, Herrscher von benachbarten Königreichen. Sie alle suchten Malli's Hand für Heirat zu erlangen und zogen sogar in den Krieg wegen ihr. Angewidert als Sexualobjekt angesehen zu werden und die Ursache von Gewalt zu sein, verzichtete sie noch jung auf die Welt, und nachdem sie kevalajnana oder Allwissenheit gewonnen hatte, wurde sie am selben Tag ihres Verzichts eine Jina, somit den Status gleich zu dem von Mahavira erreichend. Die Yapaniyas scheinen von dieser Legende in Unkenntnis zu sein; die Digambaras lehnen sie heftig als Blasphemie ab und halten sie für eine Svetambara Fertigung, um ihre These, dass eine Nonne Moksa erreichen kann zu unterstützen. Nach ihnen war Malli (oder vielmehr Mallinatha wie er genannt wird) männlich, ein Mitglied einer königlichen Familie, und verfolgt die Karriere eines würde-sein-Jina in der gleichen Weise wie es die anderen Jinas taten, das heißt, durch die strikte Einhaltung der Gelübde eines Digambara Mönchs. Trotz dieser zwei Versionen der Geschichte, können wir feststellen, dass alle Jainas sich in dem Glauben teilen, dass solche Laster wie Betrügen und Unehrlichkeit (in Jaina-Texten maya genannt) die grundlegenden Ursachen der Wiedergeburt als Frau sind.[21]

# 25 Zurückkehrend zum Digambara Argument, dass eine Person mit samyaktva nicht als Frau wiedergeboren werden kann, behauptet der Svetambara, dass diese karmische Regel in sich nicht eine Frau’s Moksa Erreichung behindern sollte, da, wie auch die Digambaras zugeben, samyaktva zu einem späteren Zeitpunkt im Leben einer Frau generiert werden kann; demzufolge eine erste Präsenz von mithyatva, eine Frau nicht hindern braucht, um später das gleiche Ziel wie ein Mann zu erreichen. Im Hinblick auf den oft wiederholten Digambara Einwand betreffend einer Frau’s Abhängigkeit von Kleidertragen - welcher angeblich im Weg ihrer Vervollkommnung des richtigen Verhaltens (samyak-caritra) zu dem gleichen Niveau wie ein nackter männlicher Bettler steht – sagen die Svetambaras, dass Kleider nicht als Besitztümer (parigraha) für eine Nonne betrachtet zu werden sind, sondern vielmehr Beihilfen um das heilige Leben zu führen; sie daher vergleichbar mit dem kleinen selbst für einen Digambara Mönch erlaubten Wedelbesen (rajoharana oder Pinchi, einem Bund von Pfauenfedern) sind.

# 26 Das bringt uns zu dem, was wohl der schlimmste Stolperstein bei der Versöhnung der Digambara und Svetambara Positionen ist: der Streit über die Zulässigkeit des Tragens von Kleidern eines Mönchs, auf der einen Seite, und das Verbot der Nacktheit für Frauen, auf der anderen Seite, das im Grunde genommen Frauen von Moksa ausschliesst. Der folgende Syllogismus wird durch die Digambaras vorgeschlagen:

Das heilige Verhalten von Frauen reicht nicht aus, um Moksa zu erreichen;
denn das Verhalten ist abhängig von Besitz [d.h., Kleider];
wie im Falle von Haushältern [die auch von Moksa Erreichung ausgeschlossen sind aufgrund ihres Eigentums und anderer Besitztümer].[22]

# 27 Die Svetambara Antwort auf dieses Argument ist, wie früher ausgeführt, dass diese Kleider als ein Hilfsmittel zur Erreichung von Moksa betrachtet werden sollte, wie solche Voraussetzungen wie der Wedelbesen sind, und sollte nicht Eigentum (parigraha) genannt werden sollten. Die Svetambaras akzeptieren die Behauptung der Digambaras, dass ein Haushälter nicht Moksa erreichen kann, aber die Ursache, die sie anführen ist seine Bindung an Besitz, welche Nonnen, vermutet werden überwunden zu haben. Der Tattvarthasutra (vii, 12) erklärt: "Habgier ist Verlangen (nach Gütern)." (mûrchâ parigrahah; Übers. Hermann Jacobi. AΩ) [oder gemäss dieser Übersetzung „Besitz bedeutet Anhaftung“] (murccha), Für die Svetambaras daher, Anhaftung, nicht Besitz, ist die Frage. In Ermangelung einer solchen Anhaftung, sollte einer Nonne’s Tragen von Kleidern als förderlich für ihre Beibehaltung der Vorschriften als auch als Hinweis auf ihren Gehorsam zur Verfügung gegen Nacktheit betrachtet werden. Die Digambaras könnten immer noch darauf bestehen, dass trotz ihrer fehlenden Bindung, eine Nonne mit Kleidern verblendet bleibt, nur weil sie gezwungen ist, sie weiterhin zu tragen. Aber die Svetambaras lehnen diese Behauptung ab, den Vergleich eines Digambara Bettlers in der Meditation sitzend aufwerfend, über den Kleider gezwungen werden: Wenn die Digambaras glauben, dieser Mönch, wegen des fortgesetzten Vorhandenseins der nicht-Anhaftung in seinem Geist, nicht das Gelübde der Nichtbesessenheit (Aparigraha) gebrochen hat, auch obwohl er zu der Zeit Kleidung "trägt", so würden sie auch zugeben müssen, dass eine Nonne gleichermassen nicht untauglich für Moksa gemacht wird, nur weil auch sie gezwungen ist, Kleider zu tragen.

# 28 Der Digambara kontert zu diesem scheinbar unangreifbaren Argument durch den Nachweis des entscheidenden Unterschieds zwischen der Nonne und dem Mönch im Beispiel. Im Falle des Digambara Mönchs auf den Kleider gezwungen sind, behält der Digambara bei, dass der Mönch sicherlich die Kleider ablegt, wenn er aus seiner Meditation steigt. Noch wichtiger ist, sobald die Kleider von seinem Leib fallen, wird er sich nicht mit dem Gedanken beschäftigen, sie aufzuheben - sicherer Beweis seines Wesens wirklich ungebunden an Kleider zu sein. Im Falle einer Nonne aber, wenn Kleider von ihr fallen, wird sie sie bewusst aufheben - ein sicheres Zeichen für ihre weitere Bindung zu jenen Kleidern (vgl. meinen Brief an Wahrheitssuchende über die Begegnung mit den Bettlern, wo ich mich beim einen mit neuen Kleidern in den Staub setzte, beim andern meine neuen Schuhe im Jarret Parc liess und mich mit dem Wiedereintritt ins Paradies in Mo 1,1,1 ff. beschäftigte mit der Scham und dem Verdecken des Übertretens des Verbots von der Frucht des Baumes der Erkenntnis von Gut und Böse zu essen durch eine Entschuldigung! AΩ). Dieser Punkt kann in folgender Weise bewiesen werden:

Wenn etwas, das gefallen bewusst aufgegriffen wird, beweist dies, gibt es keine Abwesenheit von Anhaftung in der Person, die es aufnimmt;
wie im Fall von Gold und so weiter [aufgehoben zu sein].
Frauen greifen Kleider [wenn gefallen] absichtlich auf;
daher gibt es keine Abwesenheit von Anhaftung für Nonnen, da sie bewusst [Dinge]aufheben, [die gefallen sind].[23]

# 29 Die Svetambara Erwiderung ist einfach, dass eine Nonne nur der einstweiligen Verfügung, bekleidet zu bleiben, gehorchend ist. Aber das Dilemma darüber, ob Anhaftung in ihr vorhanden (wörtlich, gegenwärtig) ist, bleibt ungelöst. Die Svetambara Antwort auf dieses Argument ist, dass einer Nonne’s Kleider Aufheben vergleichbar ist mit eines nackten Mönchs Aufheben seines Wedelbesens, wenn er aus seiner Meditation steigt, eine Handlung, die auch bewusst und doch als tadellos betrachtet wird.

# 30 Die Antwort des Digambaras führt uns zurück in ihre ursprüngliche Prämisse, dass die Kleider nicht angemessene Voraussetzungen für die Beibehaltung der Vorschriften sind. Sie behaupten, dass der Mönch den Wedelbesen verwendet, um das Leben der kleinen Insekten, die auf seinem Sitz landen könnten zu schützen, es ist daher, eine legitime Voraussetzung um sein Gebot von Ahimsa (Nicht-Verletzung) einzuhalten. Kleider, im Gegensatz, sind ein Nährboden für Läuse und ihre Eier, sie geben auch Anlass für zahlreiche weitere Ängste und jemandes Abhängigkeit von den Laien, die sie erzeugen. Gerade aus diesen Gründen haben die Tirthankaras erklärt, dass Kleider Besitztümer sind, auf welche durch einen Aspiranten verzichtet werden sollte in der gleichen Weise, dass er auf solche interne Besitztümer wie falsche Ansichten und Leidenschaften verzichten sollte. Die folgende logische Schlussfolgerung ist in Verteidigung dieser Position angeboten:

Kleider sind nicht förderlich für Moksa;
weil ihr Verzicht angeordnet ist;
wie [der Verzicht auf] falsche Ansichten [ist].[24]

Der Digambara Standpunkt in dieser Hinsicht erlaubt keine Kompromisse. Der Digambara besteht deshalb darauf, dass eine Frau Kleider nicht so sehr um Vorschriften zu achten trägt, als um ihre Scham (lajja, eine Form von Leidenschaft geboren von Mohaniya Karma) zu verbergen und um sich vor möglichen Angriffen zu schützen.

# 31 Der Svetambara räumt ein, dass Waschen und Tragen von Kleidern einige oberflächliche Schäden mit sich bringen kann. Aber er hält aufrecht, dass die großen geistigen Leistungen, die aus Kleider zu tragen an Frauen erwachsen - ohne die sie nicht in der Lage sein würden, ein heiliges Leben zu führen - mehr als die geringe Höhe der Schädigung (himsa) ausgleicht, die jene Kleider erzeugen. Kleider sollten daher nicht als ein Hindernis für Moksa für Frauen betrachtet werden.

# 32 Die Digambara Antwort auf diese Erwiderung ist, dass sie auch bevorzugen, in der Tat voraussetzen, dass Nonnen Kleider tragen; auch sie sind nicht blind für die geistigen Vorteile, die Frauen zugute kommen, die versuchen in die Fußstapfen der Bettelmönche zu folgen. Aber sie bestehen darauf, dass die Wege dieser männlichen Bettler,

die ohne Kleider (acelaka) gehen und jenen religiösen Frauen, die Kleider tragen (sacelaka) sich grundlegend unterscheiden und nicht zum gleichen Ziel führen. Durch Logik, Wege, die getrennt beginnen, können nicht im gleichen Ziel enden; daher lehnt der Digambara die Gleichwertigkeit dieser beiden Wege ab. Das heilige Leben einer Nonne fällt sehr viel hinter den vollständigen Verzicht und ist so letztlich vergleichbar mit dem religiösen Leben einer Laienperson. Deshalb, kann sie wie der Haushälter in den Himmel aufgenommen werden, aber sie wird unfähig sein, Moksa in ihrem gegenwärtigen Leben zu erreichen. Wenn die Svetambaras dennoch weiterhin darauf bestehen, dass eines Mannes Kleidertragen nicht gegen die Vorschriften über Nichtbesitz (aparigraha) oder Nichtverletzen (Ahimsa) verstösst, dann müssen sie auch zugeben, dass eine dieser beiden Arten von Moksa untergeordnet zu der anderen ist - eine Position, die ihre eigene Schrift nicht unterstützt.

# 33 Die Bedeutung der oben von den Digambaras und Svetambaras zitierten Schriftstellen über die Unfähigkeit der Frauen entweder in die siebte Hölle stürzen oder den gänzliche Verzicht auf Kleider ist absolut fragwürdig. Doch die Anhänger der beiden Sekten haben sich nicht gänzlich auf schriftliches Zeugnis im verfechten ihrer Glauben berufen. Die Digambaras insbesonders haben erstrebt, ihre Argumente durch Rückgriff auf die untergeordnete Stellung der Frauen sowohl innerhalb der indischen Gesellschaft als Ganzes, als auch innerhalb der kirchlichen Ordnung zu stärken.

Obwohl die Upanishaden die Debattierfähigkeiten von brahmanischen Frauen wie Gargi Vacaknavi (Zaehner, 1966, S. 55-57) bezeugen, ist es eine beklagenswerte Tatsache des indischen monastischen Lebens, dass obwohl Frauen technisch nicht das Studium der Schriften verweigert wurde, es gewiss nicht ihre Stärke war. Da müssen natürlich, bei beiden, den Jaina und Buddhisten Nonnenorden, gelernte Frauen gewesen sein, und sie würden wahrscheinlich zu einer Zeit erlaubt gewesen sein, an den gewöhnlich zwischen Anhängern von rivalisierenden Schulen abgehaltenen Debatten teilzunehmen, wie bezeugt von solchen Texten wie die Jaina Uttaradhyayana-Sutra und die buddhistische Therigatha. Aber im postkanonischenl Zeitraum beider Religionen ging die Rolle der Frauen nach und nach zurück, bis sie letztlich nur die rudimentären Texte in Bezug auf Verhalten zu studieren erlaubt waren, nicht die rivalisierenden philosophischen Lehren, die Männer öffentlich debattierten. Teilnahme an solchen Debatten war nicht nur eine Frage der Wissenschaft, sondern forderte auch nachweisbare okkulte Kräfte, wobei die Hütergottheiten (sasana-devata) von jemandes eigener Schule - z.B. die Göttinnen Cakaresvari für die Jainas und Tara für die Buddhisten - aufgefordert werden könnten, jemandes Rivale besiegen zu helfen.[25] Solche Mächte, labdhis genannt, wurden nur das Vorrecht der Männer erachtet, die sie durch die Impulse ihrer Askese und Yoga-Kräfte generierten. Die Laien, waren natürlich als unfähig betrachtet, solche Mächte zu entwickeln,

aber die Gesellschaft als Ganzes betrachtete Nonnen ebenso machtlos, ausgeschlossen durch ihr Geschlecht vom Aufruf dieser Gottheiten oder vom Schwelgen in irgendeiner Form von tantrischen Praktiken dieser "Hüter" aufzurufen. Für die Digambaras zeigte die Inkompetenz der Nonnen in so weltlichen Fragen wie die Fähigkeit, sich in die Diskussion einzubeziehen oder okkulte Kräfte zu erzeugen, an, dass sie ebenso unfähig waren, in solch überirdischen Angelegenheiten wie Erreichung dieser Allwissenheit, die durch außergewöhnliche moralische Reinheit erzeugt wird.

# 34 Des Svetambaras' Entgegnung auf den Punkt ist: Frauen dürfen sich nicht in Debatte beteiligen oder okkulte Kräfte entwickeln, aber es gibt keinen Beweis, dass solche Dinge unveränderlich mit Moksa verbunden sind. Auch die Digambaras müssen zugeben, dass unzählige Seelen, bekannt als muka-kevalins (oder stille Allwissende Wesen) Moksa erreicht haben, ohne auch nur ein einziges Wort zu äussern. Deshalb, bis die Digambaras in der Lage sind eine unveränderliche Gleichzeitigkeit zwischen Beteiligung in Debatten und die Moksa Erreichung zu beweisen, ist ihr Standpunkt fraglich und spiegelt tatsächlich soziales Vorurteil, welches in ernsthafter Diskussion völlig fehl am Platz ist.

# 35 Während die Digambaras nicht alle unveränderliche Gleichzeitigkeit zwischen den beiden Faktoren demonstrieren können, fällt ihr Gegenargument wieder auf die zentrale These zurück: Frauen können nicht die Vollkommenheit des heiligen Wandel erreichen und sind daher nicht in der Lage Moksa zu erreichen. Ihre Folgerung ist wieder auf die Indikator / angezeigte Beziehung begründet: Diese Unvollkommenheit ist erwiesen, sagen sie, durch die Unfähigkeit der Frauen sich in der Debatte zu beteiligen oder psychische Mächte zu erzeugen, die sich angeblich nicht so sehr vom Lernen, als von den Strapazen der Askese (tapas) und der Reinheit von Verhalten ergeben. Nach ihnen sind diese nur für einen Digambara Mönch möglich, nicht für eine Nonne, die scheitert, Reinheit von Verhalten zu erreichen.

# 36 Der Unterschied zwischen dem Status von Nonnen und Mönchen innerhalb dem Svetambara Orden, versorgt die Digambaras mit noch einem anderen Punkt, bei dem ihre ursprüngliche Behauptung, dass Frauen von Natur aus dem Mann unterlegen sind und daher Moksa nicht erreichen können, wieder geltend wird. Wie oben beobachtet wurde, kann in der Digambara Sekte eine Frau nicht höher steigen als zum Status einer fortgeschrittenen Laiin (uttama-sravika), sogar obwohl sie den Titel "Nonne" (aryika) aus Höflichkeit erhält. Ihre Stellung ist daher, sowohl technisch als auch in der Praxis, geringer als die eines Mönches, wenn auch besser als die von Laien. Aber das ist nicht so in der Svetambara Sekte. Da werden Frauen als gleich zu Männer im Führen des heiligen Lebens betrachtet, da beide die gleichen Bettler Vorschriften auf sich nehmen und den gleichen Grad der Vollkommenheit im Verhalten besitzen können. Technisch gesehen gibt es daher keinen Unterschied zwischen ihnen, obwohl in praktischen Begriffen eine Svetambara Nonne wenig besser fährt als ihr

Digambara Gegenstück. Das geht aus dem Svetambara Bettelorden Gesetz hervor, welches festlegt, dass:

Selbst wenn eine Nonne seit hundert Jahren geweiht ist, muss sie an ein jungen Mönch huldigung zollen, auch wenn dieser Mönch diesen selben Tag ordiniert wurde, indem sie ihm entgegengeht und im ihn mit Ehrfurcht grüßen.[26]

Sie kann, darüber hinaus, zu Mönchen beichten und durch sie ermahnt werden, ist aber von der Annahme dieser Aufgaben selbst verboten. Die Digambaras beschlagnahmten diese Diskrepanz zwischen dem technischen und praktischen Status von Svetambara Nonnen und behaupteten, dass der Nonne’s minderwertiger Status im rivalisierenden kirchlichen Orden, ihren inne wohnende Minderwertigkeit beim Erreichen der geforderten Perfektion beweist, ohne die Moksa unmöglich sein würde.

# 37 Die Antwort der Svetambaras zu dieser Herausforderung ist nahezu identisch mit der vorherigen: Es gibt keine logische Verbindung, geschweige denn ein unveränderlich Gleichzeitigkeit zwischen jemandes Grüße erwidert zu haben und Moksa zu erreichen. Sie nutzen das Beispiel eines Lehrers und seines Schülers um diesen Punkt zu illustrieren: Der Lehrer mag nicht die Schüler grüßen, aber die Schüler können immer noch Moksa erreichen. Der Digambaras’ Gegenbeweis ist auch eine Neuformulierung ihrer früheren Position. Zugegeben, es gibt keine Gleichzeitigkeit zwischen begrüßt Sein und Moksa zu gehen, jedoch müssen die Svetambaras nicht vergessen, dass nur diejenigen Schüler, die zuerst Vollkommenheit erreichen Moksa erreichen werden, und Perfektion zu erreichen ist nicht ein universelles Vorkommen. Andernfalls würden die Svetambara zugeben müssen, dass alle Schüler unabhängig von ihrer Vorbereitung, Moksa erreichen können.

Zur Stützung ihrer Behauptung, bieten die Digambaras ein Gegenbeispiel der Söhne und Töchter eines Königs. Nach indischen Erstgeburtsgesetzen kann nur der älteste Sohn den Thron erben, jedoch erhalten die ausgeschlossenen Prinzen dann nicht gleichen Status zur Prinzessinnen. Prinzen können für das Königtum unter verschiedenen Umständen in Betracht gezogen werden, Prinzessinnen, jedoch sind niemals anspruchsberechtigt den Thron zu erben. Auf die gleiche Weise, ob ein Schüler von einem Lehrer begrüßt wird oder nicht, kann er Moksa nur erreichen, wenn er die erforderliche moralische Vollkommenheit erreicht, es ist daher ungültig, ihn mit Frauen zu vergleichen, die von Natur aus nicht teilnahmeberechtigt sind für diese Erreichung.

# 38 Im Anschluss an das gleiche Argument, zeigt der Digambara die Unterlegenheit der Frauen auch mit Hinblick auf weltlichen Status. Die Folgerung ist syllogistisch gerahmt:

Es gibt kein Erreichen des höheren Status [d.h., Moksa] durch Frauen;
weil sie unwürdig sind auf den höheren Status von Yogis, Haushältern oder Göttern;
wie es der Fall ist mit Hermaphroditen.[27]

Die Digambaras behaupten, dass der höchst erreichbar Status von einem Laien, der

des cakravartin (Universal) König ist, während der höchste erreichbare Status durch ein himmlisches Wesen, der ist von Sakra (Indra), den König der Götter ist. Keine Frau ist jemals bekannt, einen der beiden höchsten Zustände erreicht zu haben. Da auch dieser weltliche Status Frauen verweigert werde, folgt daraus, dass sie sicherlich nicht in der Lage sind, den überirdischen Status von Siddhaschaft zu erreichen. Auch in jedem Haushalt ist der Mann, nicht die Frau, Herr des Hauses. Diese Situation zeigt den Digambaras auch die innewohnende Unterlegenheit von Frauen an.

# 39 Die konfessionellen Streitigkeiten zwischen den Digambaras und Svetambaras betreffend die Rettung der Frauen würde vielleicht nie stattgefunden haben, wenn die Svetambara Schriften nicht bestätigt hätte, dass Mahavira selbst (im Gegensatz zu Gautama Buddha, zum Beispiel) Nacktheit ausgeübt hatte und dass Frauen nicht in der untersten Hölle wiedergeboren werden können (ein Thema, zu dem alle anderen indischen Schulen auch schweigsam sind). Die Debatte zwischen den beiden Sekten, wie oben ausgeführt, hängt von der Bedeutung dieser beiden Faktoren für das Verständnis der Jaina Haltung gegenüber der Stellung der Frau als Bettlerin und ihrer Fähigkeit ab, diese (angeblich von Männern erreichte) Vollkommenheit zu erreichen, ohne welche Moksa nicht möglich ist. Für die Digambaras, ist es die Anatomie einer Frau, die sie von der Beachtung der höchsten Gebote der Bettelei (inklusive der Nacktheit) hindert, die dann wiederum ihren Mangel an moralischer Vollkommenheit erklärt. Für die Svetambara bezeichnet Besitz nicht die materiellen Dinge selbst, sondern psychische Bindung an ihn. Der entscheidende Punkt der Kontroverse würde somit erscheinen die Definitionen der Begriffe "parigraha" und "vitaraga" zu sein - das heißt, was stellt einen Besitz dar und was ist seine Beziehung auf das Fehlen von Leidenschaften? Angesichts der ganz wörtlichen Auslegung des Begriffs "parigraha" durch die Digambaras und der Svetambara Behauptung, dass die Kleidung per se keine Besitztümer sind, weder für einen Mann noch einer Frau, ist es nicht überraschend, dass die Jainas das Problem von einer Nonne’s Moksa nicht lösen könnten. Darüber hinaus würde für Nicht-Jainas die ganze Argumentation als irreführend zu sein erscheinen, da es ist nicht möglich ist, einer Persons Freiheit von den Leidenschaften aus seinem Fehlen von Besitz zu beweisen. Dies wurde in der Tat darauf hingewiesen, durch den großen buddhistischen Logiker Dharmakirti, der das Digambara Argument benutzt, um einen logischen Fehler namens "Unsicherheit" zu illustrieren (sandigdha). Um Dharmakirti zu zitieren, sind die folgenden Digambara Aussagen falsch:

Kapila [der Samkhya Lehrer] und andere sind nicht frei von Leidenschaften;
weil sie vorbehaltlich des Erwerbs von Eigentum sind.

Einer, der von Leidenschaften frei ist, ist nicht abhängig von Erwerb;
zum Beispiel Rsabha, der Jaina Lehrer.[28]

Dieses Jaina (Digambara) Argument, sagt Dharmakirti, ist trügerisch, weil die Beziehung zwischen dem Mangel an Freiheit von Leidenschaften und Erwerbungen, sowie auch ihr Fehlen von beiden in Rsabha, ist zweifelhaft. Daher ist dies ein Fall des negativen Beispiels, das insofern defekt ist, da man das Fehlen von beiden, der Sache bewiesen zu werden (sadhya) und den Grund davon (hetu), bezweifeln kann.[29] Diese zweifelhafte Beziehung selbst ist die einzige Sache, die die gegenteiligen Behauptungen der beiden Jaina Sekten zu stehen erlaubt – die Digambara Auffassung, dass eine Frau nicht die Vollkommenheit von reinem Verhalten erreichen kann, (samyak-caritra) und die Svetambara Behauptung, dass Kleider nicht parigraha (Besitz) bilden und daher nicht eine Frau hindern, um Vollkommenheit entsprechend zu der eines Mannes zu erreichen.

# 40 Die die oben zusammengefassten Jaina Debatten über die Erlösung von Frauen sind in der Tat einmalig in der Geschichte der religiösen Literatur Indiens. Es gibt nichts auch nur annähernd parallel zu dieser Diskussion in der ganzen brahmanischen Überlieferung, sei es in den vedischen Schriften, den Epen, oder den Gesetzbüchern (die Dharmasastras). Traditionelle brahmanische Gesellschaft hält sicherlich das vierfache System der asramas gipfelnd in sannyasa, oder Verzicht aufrecht, aber ungleich den Jainas, behauptet es nie, dies der ausschließliche Weg zu Moksa zu sein. Selbst wenn Askese der bevorzugte Weg war, brahmanische Gesellschaft liess nie Frauen für Bettelei zu und machte Heirat obligatorisch für alle Frauen. Nach dem Tod ihres Mannes, könnte eine Frau der Brahmanen Kaste allem Anschein nach das Leben einer Nonne führen durch Keuschheit zu beachten, sich eine Glatze rasieren, und auf dem Boden zu schlafen, doch sie war nicht frei, den Haushalt zu verlassen und sich einem Bettler Orden, zusammengesetzt aus anderen Frauen wie sie, anzuschliessen. Jedoch rein das Leben einer Witwe, versprechen ihr die Gesetzbücher nichts mehr als eine Wiedergeburt im Himmel, implizierend, dass dies das höchste Ziel einer Frau ist, das sie erreichen kann.[30] Wahrscheinlich ist die Bhagavad-Gita der erste heilige Text, der auch ein para-gati (höchstes Ziel, das heißt, Moksa) im Zusammenhang mit Frauen erwähnt. Auch hier zeigt der Autor der Gita seine Verachtung für Frauen durch sie mit den Mitgliedern der zwei unteren Kasten, nämlich den Vaisyas und den Sudras einzuordnen, alle als Basis-geborene (papa-yonayah, wörtlich, aus der Gebärmutter der Sünde geboren) beschrieben und erklärt, dass auch sie durch die Hingabe an den Herrn para-gati erreichen können.[31] Es ist jedoch nicht ganz klar, ob solch eine Frau, das "höchste Ziel" in ihrem jetzigen Körper und jetzigen Leben erreichen wird, eine Frage des Anstoßes in den oben diskutierten Jaina Debatten.

# 41 Ein Vergleich mit dem Buddhismus in diesem Punkt ist weit mehr lehrreich. Es ist bekannt, dass Gautama Buddha, widerwillig zustimmte, und nur erst gegen Ende seines Lebens, der Errichtung des Nonnenordens

(bhiksunisangha). Der Buddha ist bekannt für seine Weigerung, eine Vielzahl von philosophischen Fragen zu beantworten, aber glücklicherweise war er ganz bestimmt auf die Frage der Fähigkeit einer Frau Nirwana in ihrem gegenwärtigen Leben zu erreichen. Es wird erzählt, dass der Buddha dreimal seiner alte Tante Flehen, Nonne zu werden, ablehnte. An diesem Punkt intervenierte der ehrwürdige Ananda den Buddha zu fragen, ob Frauen fähig wären, Nirvana zu erreichen. Des Buddha’s Antwort war ohne Zögern bejahend und führte unmittelbar zur Weihe von Mahaprajapati Gautami, seiner Tante, als das erste Mitglied des buddhistischen Nonnenordens.[32] Hätten die Jainas auch eine ähnliche Frage an Mahavira, selbst ein Zeitgenosse des Buddha, gestellt, würden die oben diskutierten Jaina Debatten vielleicht nicht stattgefunden haben. Aber dann verurteilte der Buddha kategorisch Nacktheit, wohingegen Mahavira sie selbst praktizierte und sie sogar für seine Jünger verfocht. Die Jainas wurden so mit einem Vermächtnis zurückgelassen, den Status eines "Himmel-gekleideten" gegenüber einem "Tuch-gekleideten" Bettler (der Kleidung als Option beansprucht) zu erörtern und vor allem den Status einer Nonne, die ohne Wahl gelassen wurde, ausser gekleidet wie ein Haushaltsvorstand zu bleiben, und somit ihr Recht auf Moksa zu erreichen ausgeliefert zu verwirken war.

# 42 Ungeachtet des Buddha’s kategorischen Eingeständnisses, dass eine buddhistische Nonne das gleiche Ziel von durch einen Mönch erreichbare Arhatschaft erreichen kann, waren die Buddhisten nicht in der Lage, einer Nonne innerhalb dem Bettelorden den gleichen Status zu gewähren. In der Tat, die erste der acht größten Regeln (gurudharma), die nur für eine Nonne als Bedingung für ihren Eintritt in den Sangha gilt, lautet:

Eine Nonne, auch wenn ein hundert Jahre alt [durch Weihe] muss einem Mönch Erfurcht erweisen, auch wenn er gerade am Tag zuvor geweiht worden ist.[33]

Diese Regel, wie oben gesehen, ist fast identisch angewendet für die Nonnen im Svetambara Orden. Die Svetambara Position über den Status einer Frau erscheint sehr ähnlich dem der frühen Buddhisten. Beide glaubten, dass eine Frau fähig war Arhatschaft zu erreichen, doch einem Mann in der Frage der kirchlichen Organisation unterlegen war. Beide sahen keinen Widerspruch darin, diesem doppelte Standard, da der Status einer Frau in der Sangha nur ihr Stehen in der bürgerlichen Gesellschaft reflektiert.

# 43 Die Digambara Position, im Gegensatz, scheint mit einer anderen buddhistischen Sicht, nach der eine Frau Arhatschaft erreichen kann, aber nicht ein Buddha werden kann, zu entsprechen. Männlich geboren zu sein (pumlinga-sampatti) war eine Voraussetzung um ein Buddha zu sein.[34] Keine weiblichen Buddhas sind je in den buddhistischen Texten, noch in Pali oder Sanskrit erwähnt worden. Die Vorurteile gegen das weibliche Geschlecht muss tief verwurzelt in der öffentlichen Meinung gewesen sein. In der Pali Jataka, zum Beispiel, welche die Geschichten von fünfhundertsiebenundvierzig vergangenen Leben des Bodhisattva Gautama erzählt, gibt es nicht ein einziges

Beispiel für seine Geburt als eine Frau, nicht einmal in seinen tierischen Wiedergeburten.[35] Die Mahayana-Texte sind auch nicht von der Überzeugung befreit, dass ein Buddha männlich sein muss. Zeugnis, zum Beispiel die Geschichte in der Saddharmapundarika-Sutra des acht-jährigen Bodhisattva Mädchens Sagara-Nagaraja-duhita, deren Geschlecht sich änderte, als eine Prophezeiung gemacht wird, dass sie ein Buddha werden wird.[36] Ungeachtet der Prajnaparamita-Sutra Erklärungen, dass Fragen der Sexualität und Körperlichkeit in den Bereich des anerkannten Brauchs fallen, oder ähnliche große Äußerungen in Texten wie der Vimalakirtinirdesa,[37] hat es keine Veränderung in der Überzeugung gegeben, dass nur Männer Buddhas werden können. Füge diesem Glauben die einzelne Lehre der Saddharmapundarika-Sutra dass das Nirvana nur erreichbar wäre, durch ein Buddha zu werden, und dass die Hinayana-Arhats falsch lagen in der Annahme, dass sie das Nirvana erreicht hatten, , und wir werden zu der starren Schlussfolgerung geführt, dass nur ein Mann (d.h. ein Buddha) fähig war Nirvana zu erreichen.[38] Diese Lehre von der Saddharmapundarika-Sutra, manchmal auch als Ekayana bezeichnet, bietet eine gewisse Parallele mit der Digambara Position. Für beide ist männlich zu sein eine notwendige, aber nicht hinreichende Voraussetzung Nirvana zu erreichen. In der Ekayana wird vor dem Erreichen der Buddhaschaft der weibliche Bodhisattva in einen männlichen Bodhisattva verwandelt; in der Digambara Ansicht muss der Nonne’s Fehlen der Übernahme der großen Gelübde (Mahavrata) von ganzem Aparigraha (inklusive der Nacktheit) enden mit ihrer eventuellen Wiedergeburt als Mann, um sich für die Erreichung von Moksa zu qualifizieren.

# 44 Es wäre angebracht, zu fragen, ob diese Debatten, so interessant sie sind für das Verständnis der konfessionellen Unterschiede innerhalb des Jainismus, irgendeine Relevanz für jene Männer und Frauen haben, die sich tatsächlich dem Ausüben der Jaina Bettler Disziplin verschrieben haben. Denn anders als Ajivikismus, der ausgestorben ist, und Buddhismus, welcher aus Indien vor langer Zeit verschwand, hat die Jaina sramana (asketische) Überlieferung nicht nur überlebt, sondern fährt in ihrer Heimat fort zu gedeihen. Und obwohl die heutige Jaina-Gemeinde aus nicht mehr als sechs Millionen Menschen besteht (von denen die Digambaras wahrscheinlich ein Drittel bilden), kann die Gesamtzahl der Mitglieder des Jaina Bettelordens immer noch in den Tausenden gezählt werden. Die genaue Zahl der Mönche und Nonnen in den beiden Jaina Sekten ist nicht bekannt. Moderne Versuche, ihre Zahl zu tabellarisieren - durch Zählen der Gruppen von Bettlern in ihren verschiedenen Wohnungen für die Dauer der Regenzeit - hat einen Wert von etwa fünfundzwanzig hundert Mönche und nicht weniger als sechstausend Nonnen ergeben. Der Anteil der Digambara Bettler ist recht klein: nicht mehr als hundert nackte Mönche (munis) und wahrscheinlich noch weniger Nonnen (aryikas). Die übrigen sind

alle innerhalb der Svetambara Gemeinschaft, einschließlich ihrer reformistischen (d.h., nicht-götzendienerischen) Subjekten, nämlich die Sthanakavasi und die Terapanthi. Wenn die Zahl von sechs Tausend für die heutige Gemeinschaft der Nonnen (für die gesamte Jaina Gemeinschaft von nur sechs Millionen Anhängern) wankend klingt, betrachte den kanonischen Anspruch, dass beim Tod von Mahavira seine Sangha aus vierzehn tausend Mönche und sechsunddreißig tausend Nonnen bestand.[39] Wenn dieser Glaube auf Tatsachen beruht (und es gibt keinen Grund, daran zu zweifeln, da beide Sekten mit dieser Zahl übereinstimmen), dann wenn auch die Zahl der Nonnen seit der Zeit von Mahavira abgenommen hat, hat sich ihr Verhältnis zu den Munis nicht wesentlich geändert. Trotz der untergeordneten Stellung der Nonnen in der Svetambara Bettler Gemeinde, muss die zahlenmäßige Überlegenheit, die sie durch die Zeiten genossen, enorm bei der Gestaltung der Jaina Gemeinde beigetragen haben. Ihre Beeinflussung zeigt sich besonders deutlich in ihrer Fähigkeit, den einzelnen Asketisumus der Jaina Laiinnen zu fürdern, die regelmäßig schwere diätetische Einschränkungen und lange Perioden des Fastens und der Keuschheit auf sich nehmen. Keine soziologische Forschung von irgendeiner Tiefe ist über diese Frauen gemacht worden, um uns über ihren familiären Hintergrund oder ihre persönlichen Gründe für den Verzicht auf das Haushalts-Leben zu erzählen. Eine flüchtige Untersuchung, die ich vor ein paar Jahren unter kleinen Gruppen von Nonnen in den Gebieten Kathiavad in Gujarat und Rajasthan in Marwad durchführte ergab, dass eine große Mehrheit von ihnen aus der wohlhabenden Kaufmanns Kasten, wie die Srimalis oder die Oswals kam. Fast die Hälfte von ihnen waren nicht verheiratet und waren in das Bettlerleben in einem sehr jungen Alter beigetreten (einige sogar im Alter von neun), und in vielen Fällen wurden sie in den Orden durch ein weibliches Mitglied der eigenen Familie, wie eine Tante oder eine Schwester rekrutiert, die früher in einer ähnlichen Art und Weise geweiht worden war.[40]

# 45 Es ist eine müßige Frage, ob die Svetambara Zulassung von Moksa für Frauen in irgendeiner Weise für das Überleben der Jaina Nonnen als Sangha beigetragen hat, vor allem in einem Land wie Indien, wo keine andere religiösen Gemeinschaft Anspruch erhebt auf eine ähnliche Gruppe von Frauen, befreit von der Knechtschaft des häuslichen Lebens. Offenbar sind Billigung von strinirvana und das Überleben eines Nonnen-Sangha nicht verbunden, da die Theravada-Buddhisten in der Union von Myanmar (ehemals Birma), Laos, Thailand und Sri Lanka, die auch Arhatschaft für Nonnen gewähren und Tausende von buddhistischen Mönchen in ihrer jetzigen Bettelorden zählen, nicht Anspruch auf auch nur eine einzige Nonne erheben können. Die Gründe für den Niedergang der bhiksunisangha, auch in den buddhistischen Königreichen in Südostasien, sind von Rätsel verschleiert. Des Buddha’s eigene düstere Prognose, dass wegen der Zulassung von Frauen zum Sangha das "wahre Dharma" würde nur fünfhundert Jahre (anstelle von tausend) dauert, könnte aber nicht zu der Gleichgültigkeit der Buddhisten um das Überleben des Nonnenordens beigetragen haben.[41] Alle Versuche seitens der srilankischen buddhistischen weibliche Laien genannt

Dasasilamattawa, um den Bhiksuni Orden in der heutigen Zeit wieder zu beleben schlug fehl, wegen dem Fehlen an Unterstützung aus der Mönchesgemeinschaft.[42]

Der Buddhisten Zwiespältigkeit zu ihren eigenen für Bettelei strebenden Schwestern hat keinen Platz im Jainismus, die in den letzten Jahren starke Zunahme der Zahl der Mitglieder ihrer Nonnenorden meldeten. Bedeutende Fortschritte wurden bereits gemacht, zum Beispiel durch die relativ moderne reformistische Jaina Sekte bekannt als die Terapanthi (eine Untersekte der Sthanakavasi Sekte, im Jahre 1760 in Marwad gegründet), die fünfhundert voll ordinierte Nonnen hat, mehr als drei Mal die Zahl der Mönche in diesem Orden. Diese Sekte hat auch eine organisatorische Neuerung von weiblichen Novizen genannt sramanis eingeführt, die derzeit Ausbildung nehmen um sich dem Nonnenorden anzuschliessen. Die Zahl solcher sramanis, die die Gelübde von Armut und Zölibat angenommen haben, beläuft sich in die Hunderte, und fast alle sind unverheiratet und gut ausgebildeten Frauen der wohlhabenden Gemeinde Oswal von Rajasthan.[43] Begeisterung für ein religiöses Leben in so jungem Alter zu führen, wird wahrscheinlich durch die Selbst-Wertschätzung gefördert, das den aufgewerteten Status der Nonne in der Familie und in der Jaina Gemeinschaft insgesamt stärkt. Man wagt zu denken, dass ein Gefühl der Selbstachtung, so augenfällig unter diesen jungen Frauen, sich wahrscheinlich vom im spirituellen Bereich gleich behandelt wie Männern zu sein ableitet, eine mögliche Folge der Svetambara Lehre von Strimoksa. Im Gegensatz dazu sieht man die extrem kleine und abnehmende Zahl von Nonnen in der Digambara Gemeinschaft. Die meisten von ihnen waren Witwen, bevor sie in den Orden eintraten und mit einigen wenigen Ausnahmen weniger wirksam als Führerinnen und Lehrerinnen in ihren Laien-Gemeinden sind als ihre Svetambara Schwestern. Man kann nicht fehlschlagen zu folgern, dass die Ablehnung von strimoksa in gewisser Weise zu einem Mangel an Begeisterung für die Digambara Askese unter den Frauen geführt haben kann, sie entmutigend, aktiv die Berufung von Nonnen zu verfolgen.[44]

Diese Vorstellungen sind rein spekulativ, jedoch, da alle Jainas, unabhängig von ihrer konfessionellen Zugehörigkeit, glauben, dass weder ein Mann noch eine Frau Moksa erreichen kann während unseren degenerierten Zeiten des sogenannten Kaliyuga (das Zeitalter der Verderbtheit), die fünfte Zeitstufe (pancamakala) in Jaina Kosmologie, die mindestens für weitere zwanzigtausend Jahre dauern wird. Moksa wird nur dann möglich werden, wenn der nächste Jina, genannt Mahapadma (der ein Zeitgenosse des zukünftigen Buddha Maitreya sein wird),[45] erscheinen wird - und das wird jedoch Millionen von Jahren sein, zu Beginn einer neuen Ära. In der Zwischenzeit die Jainas, ob männlich oder weiblich, sind angewiesen, ein gerechtes Leben zu führen, eines, das sie zum Verzicht unter dem neuen Jina vorbereiten wird. Hier hat die Svetambara Nonne einen Vorsprung gegenüber ihrer Digambara Schwester, da sie Moksa in ihrem weiblichen Körper verwirklichen kann. Aber der Digambara Frau’s Vorrang wird sein, ihre

Weiblichkeit zu überwinden, da nach der Lehre dieser Sekte Moksa ein männliches Privileg ist, erreichbar nur durch den "Himmel-gekleideten" Mönch.

DIE SEITEN 27-30 WURDEN IM ORIGINAL VON DEN HIER IM TEXT INTEGRIERTEN FUSSNOTEN VERWENDET

[1] Über die kanonische Literatur der beiden Jaina Sekten, siehe JPP, Kap. 2.

[2] Das für die Jaina-Mönche in der Antike verwendete Wort ist nirgrantha und nicht "Digambara" oder "Svetambara", siehe Kapitel II (n. 12). Für eine Diskussion über die Art der jinakalpa in den beiden Überlieferungen, siehe Kapitel II (n. 35).

[3] Siehe Kapitel I (# 1-8) und einen Kommentar zu diesen Versen in Kapitel IV (# 6-8).

[4] Für verschiedene Überlieferungen betreffend die Herkunft der Yapaniyas, siehe Kapitel II (# 3).

[5] Eine Auswahl aus den Sanskrit-Texten über strimoksa von einigen dieser Svetambara Werken erscheinen in der Strinirvana-Kevalibhuktiprakarane (Appendix II).

[6] Für dieses Argument und sein Gegenargument bei # 9, siehe Kapitel III (# 1) und V (# 1 und Anm. 1).

[7] Für eine längere Liste von Argumenten gegen strimoksa, Kapitel VI (# 25-41).

[8] Für eine schematische Darstellung des Jaina Universums und eine Beschreibung des Aufenthaltsortes der befreiten Seelen, siehe JPP, Seiten 128 und 270.

[9] Über die sukladhyanas, die erst gegen Ende des Jaina spirituellen Weges gewonnen werden, siehe JPP, Seiten 257-270.

[10] Siehe Kapitel III (# 34).

[11] Siehe Kapitel III (# 36-45).

[12] "Die vervollkommneten Seele können unterschieden werden kann mit Bezug auf die Region, die Zeit, der Geburtsgrundlage, des Geschlechts, des Bettler Verhaltens, und so weiter" (ksetrakalagatilingatirthacaritrapratyekabuddhabodhitajnanavagahana'ntarasamkhya'lpabahutvena sadhyah; Tattvarthasutra, X, 7).

[13] Für Einzelheiten über diese Vedas oder "Libido", siehe Kapitel VI (# 1-6).

[14] Siehe Kapitel III (# 84).

[15] Siehe Kapitel V (# 1 und Anm. 1).

[16] Siehe Kapitel II (# 89).

[17] Siehe Kapitel II (Anm. 57) und IV (# 13).

[18] Siehe Kapitel VI (# 89).

[19] Geburt eines weiblichen Tirthankara (itthitittham) wird unter den zehn außergewöhnlichen Ereignissen aufgelistet, die einmal in einem "unendlichen" Zeit-Zyklus stattfinden: uvasaggagabbhaharanam itthitittham abhaviya parisa, Kanhassa Avarakamka uttaranam camdasuriyanam. [1] Harivamsakuluppatti Camaruppao ya atthasayasiddha, asamjayesu pua dasavi anamtena kalena. [2] Sthananga-Sutra, # 1074 (Suttagame, S. 314).

[20] Für den Svetambara Bericht von Malli, siehe Nayadhammakahao, Kap. viii; Roth (1983); Trisastisalakapurusacaritra, Vol. IV, Kap. 6. Für die Digambara Version, siehe Uttarapurana, Kap. 46.

[21] Der Svetambara Bericht von Malli endet mit einer Ermahnung, dass Verschlagenheit, wenn auch in Fragen der Frömmigkeit unternommen, zu dem Unglück der Wiedergeburt als Frau führt: uggatavasamjamavao pagitthaphalasahagassavi jiyassa, dhammavisaye vi suhuma vi hoi maya anatthaya. [1] jaha Mallissa Mahabalabhavammi titthayaranamabamdhe 'vi, tavavisayathevamaya jaya juvaittahetutti. [2] Nayadhammakahao, I, viii, 85.

[22] Siehe Kapitel III (# 60).

[23] Siehe Kapitel III (# 57).

[24] Siehe Kapitel III (# 70).

[25] Denn die Geschichte des Jaina Logiker Akalanka geholfen worden von der Göttin Cakresvari gegen die Buddhisten, die geholfen wurden von ihrer Göttin Tara in einer Debatte, siehe Nyayakumudacandra, Pt. 1, Einf., S. 36.

[26] Siehe Kapitel VI (# 18).

[27] Siehe Kapitel VI (# 34).

[28] sandigdhobhayavyatirekah, yatha-avitaragah Kapiladayah, parigrahagrahayogad iti. atra vaidharmyodaharanam. . . yo vitarago na tasya parigrahagrahah, yatha Rsabhader iti. Rsabhader avitaragatvaparigrahagrahayogayoh sadhyasadhanadharmayoh sandigdho vyatirekah. Nyayabindu-tika, # 132.

[29] Über das obige kommentierend, sagt Dharmottara: yatha Rsabhader iti drstantah. etasmad Rsabhader drstantad avitaragasya parigrahagrahayogasya ca sadhanasya nivrttih sandigdha. Rsabhadinam hi parigrahagrahayogo 'pi sandigdho vitaragatvam ca. yadi nama tatsiddhante vitaragas ca pathante tathapi sandeha eva. Nyayabindu-tika, # 132. "Nun ist es fraglich, ob wirklich im Fall dieses Rsabha beide, das Prädikat und der Grund dafür, beide, die Tatsache, den Leidenschaften unterworfen zu sein und den Instinkt von Eigentum zu haben, Abwesend sind. Tatsächlich ist es nicht sicher, ob Rsabha und Konsorten wirklich sind frei vom Instinkt des Eigentums und von Leidenschaften sind. Auch wenn sie in ihrer eigenen Schule erklärt werden so zu sein, aber das ist doch sehr zweifelhaft "; Stcherbatsky’s Übersetzung des Nyayabindu in Buddhist Logic , II, S. 246. (Zweifeln tut nur jemand, dem selbst diese beiden Prädikate fehlen, der versucht hat den Wandel zu vervollkommnen und daran gescheitert ist, etc. AΩ)

[30] nasti strinam prthag yajño na napy uposanam vratam, patim susrusate yena tena svarge mahiyate; Manusmriti, V, 155. Pita raksati kaumare bharta raksati yauvane, raksanti sthavire putra na stri svatantryam arhati; Ebenda, IX, 3. nasti strinam Kriya mantrair iti dharmavyavasthitih, nirindriya hy amantras ca striyo "nrtam iti sthitih; Ebenda, IX, 18. Das Thema von strimoksa ist auffällig durch seine Abwesenheit in P.V. Kane's voluminöser History of Dharmasastra mit der Ausnahme eines einzigen Hinweises auf die Möglichkeit von Frauen sich Wissen von Moksa zu sichern (im Fehlen ihres Zugriffs auf die vedische Schrift) auf S. 921, Anm. 1468a (Bd. V, S. II). Mehrere alte literarische Werke (z.B. die Kadambari von Banabhatta, S. 80) beziehen sich auf parivrajikas (weiblich wandernde religiöse Bettlerinnen der brahmanischen Überlieferung). Diese scheinen Personen zu sein, die Askese ausübten ohne Bildung einer Gemeinschaft, im Gegensatz zu den Jaina oder Buddhistischen Nonnen, die ausnahmslos Mitglieder der Sangha (Gemeinschaft der Bettelorden) waren.

[31] mam hallo Partha vyapasritya ihr 'pi syuh papayonayah, striyo vaisyas tathä Sudras te' pi yanti param gatim; Bhagavad-Gita, IX, 32. Siehe Kapitel VI (# 82, Anm. 43).

[32] alam Ananda, ma te rucci matugamassa tathagatappavedite dhammavinaye agarasma anagariyam pabbajja. . . . bhabbo, Ananda, matugamo arahattaphalam pi sacchikatum. . .; Vinaya Pitakam, Cullavagga, X, 1.

[33] Für diese Regeln in der Pali - Vinaya Pitakam und dem Sanskrit Bhiksuni-Vinaya, siehe Kapitel VI (Anm. 17).

[34] manussattam limgasampatti hetu sattharadassanam, pabbajja gunasampatti adhikaro ca chandata; atthadhammasamodhana abhiniharo samijjhati. [1] manussattabhavasmim yeva hallo thatva Buddhattam patthentassa patthana samijjhati,. . . manussattabhave pi purisalimge thitass 'eva patthana samijjhati, itthiya va pandakanapumsaka-ubhato byanjanakanam va keine samijjhati. . .; Jataka, I, S. 14.

[35] Für eine apokryphe Geschichte (genannt Padipadanajataka) von Gautama’s letzter weiblicher Inkarnation, siehe Jaini (1989).

[36] pancasthanani stri adyapi na prapnoti. katamani panca? prathamam brahmasthanam, dvitiyam sakrasthanam, trtiyam maharajasthanam, caturtham cakravartisthanam, pañcamam avaivartikabodhisattvasthanam. . . . atha tasyam velayam Sagara-Nagarajaduhita sarvalokapratyaksam. . . tat strindriyam antarhitam, ca. purusendriyam pradurbhutam, bodhisattvabhutam catmanam samdarsayati; Saddharmapundarika-Sutra, Kap. XI.

Verlust einer weiblichen Wiedergeburt wird auch betrachtet, eine der Früchte der Lektüre des Saddharmapundarika-Sutra zu sein: Sacet matrgrama imam dharmaparyayam srutva. . . dharayisyati, tasya sa eva pascimah stribhavo bhavisyati; Ebenda Kap. XXII.

[37] Übersetzt von Thurman, Kap. 7. für eine Diskussion über die Bedeutung des Geschlechtswechsels, wie beschrieben im siebten Kapitel (Die Göttin) des Vimalakirti-Sutra, siehe Paul (1979, Kap. 6).

[38] Saddharmapundarika-Sutra, Kap. V, Verse 59-83.

[39] Für die Anzahl der Mönche und Nonnen in der Bettler Gemeinde von Mahavira und diese der beiden früheren Jinas, nämlich Parsva und Nemi, siehe Kalpasutra (Jacobi's trans. 1884, Seiten 267-285). Für einen detaillierten Überblick über die Bettler der Svetambara Sekte, siehe John Cort's anstehenden Artikel "Die Svetambar Murtipujak Sadhu".

[40] Von den vierunddreißig im Bereich von Kutch interviewten Nonnen, zum Beispiel, fünfzehn (mit unterschiedlichem Alter zwischen 16 und 45) waren Witwen, drei (im Alter von 23, 32 und 36) waren verheiratet, aber waren von ihren Männern gestattet worden Nonnen zu werden, und die verbleibenden sechzehn (im Alter zwischen 9 und 23) waren zum Zeitpunkt ihrer Weihe (Diksa) nicht verheiratet. Für einen kurzen Überblick über das Leben von einigen führenden Jaina Nonnen, siehe Shanta (1985, Seiten 437-518).

[41] sace, Ananda, nalabhissa matugamo. . . pabbajjam, ciratthitikam, Ananda, brahmacariyam abhavissa, vassasahassam saddhammo tittheyya,. . . . pañc'eva dani, Ananda, vassasatani saddhammo thassati; Vinaya Pitakam, Cullavagga, X, II, 2.

[42] Über den Stand der Nonnen in der Theravada-Überlieferung, siehe Falk und Gross (1980). Für eine Geschichte der Dasasilamattawas den Status einer Nonne suchend, siehe Bloss (1987).

[43] Siehe Shanta (1985, Seiten 358-361).

[44] Es kann in diesem Zusammenhang nützlich sein, die Aufmerksamkeit auf die Legende von einer sektiererischen Debatte über strimoksa zu ziehen, berichtet von dem Svetambara Autor Merutunga in seiner Prabandhacintamani, Seiten 66-69. Nach dieser Erzählung, während der Herrschaft von Siddharaja (zwölftes Jahrhundert) in Gujarat, kam ein großer Digambara Bettler namens Kumudacandra aus dem Deccan in seine Hauptstadt Anahillapura und forderte die Svetambara Mönche auf, sich in einer Debatte über diese Frage zu beteiligen. Der Svetambara Acarya Deva (später als Vadideva bekannt geworden) nahm seine Herausforderung an und besiegte ihn in einer öffentlichen am Hofe des Siddharaja gehaltenen Debatte. Der Digambara Kumudacandra starb von Demütigung und Schock und die Digambaras in der Stadt wurden zum Verlassen des Landes in Schande gebracht. Es heißt, dass Siddharaja Haupt-Königin Mayanalladevi (wahrscheinlich, weil sie auch aus Karnataka stammte), anfänglich den Digambara Mönch favorisierte und ihn sogar offen zum Sieg drängte. Als sie erfuhr, dass sich der Digambaras Befreiung für Frauen widersetzte, während der Svetambaras Sie jedoch aufrechterhielt, verschoben sie ihre Verbundenheit zum letzteren. Diese Debatte ist nicht in der Digambara Überlieferung bezeugt, aber es ist nicht unwahrscheinlich, dass sie auf historischen Tatsachen beruht. Dies ist wahrscheinlich das einzige noch erhaltene literarische Zeugnis, das offen einer herausragenden Frau’s Übertritt auf die Seite, welche die geistige Befreiung der Frauen aufrecht hielt in Bevorzugung zu der, die ihr dieses Privileg verweigert hatte, bestätigt. Dies unterstützt meine Vermutung, dass der große Unterschied bei der Anzahl von Nonnen in den beiden Sekten ein Spiegelbild der Reaktion der Frauen ist auf die mehr unterstützende Haltung durch die Svetambara Überlieferung zu ihnen.

[45] Über Maitreya und den zukünftigen Jina, siehe Jaini (1988).