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Vorwort

ROBERT P. GOLDMAN

Eine der großen Wünsche der humanistischen Gelehrten ist eine vollwertiges und detaillierte soziale Geschichte des indischen Subkontinents. Südasien ist, schliesslich, nicht nur die Heimat von rund einem Drittel der Weltbevölkerung, sondern auch die Quelle einer der ältesten und dauerhaftesten Zivilisationen der Welt, welche Aufstieg für viele der großen religiösen, philosophischen, literarischen, und künstlerischen Überlieferungen gegeben hat. Es ist darüber hinaus eine Region, die seit langem gewesen ist und auch weiterhin von enormem Interesse für Wissenschaftler in vielen Disziplinen einschließlich der Geistes-, Sozial-und Naturwissenschaften, und Berufsfeldern sein wird.

Dass keine solche soziale Geschichte existiert, ist daher nicht aus Mangel an Interesse seitens der Schüler. Es existiert vor allem nicht, weil die Dokumente, auf die sie gestützt werden müssten, größtenteils nicht verfügbar sind und nur teilweise rekonstruiert werden können. Die Gründe dafür sind mehrere und schließen diejenigen ein, wie der Verlust und die Verschlechterung der Dokumente und Gegenstände der materiellen Kultur, die die Bemühungen um eine soziale Geschichte einer alten Zivilisation zu erlangen, erschweren. Ein Hindernis um einen breiteren Sinn über frühe südasiatische soziale Geschichte zu entwickeln, ist jedoch in gewisser Weise eigen für Indien und den Arten der orientalistischen Gelehrten, das überlieferterweise zuwege gebracht worden ist, es zu dulden. Dies ist die Tatsache, dass für die altertümliche und viel von der mittelalterlichen Zeit unser Verständnis über die Natur des Gemeinwesens und der Gesellschaft, der Machtverhältnisse zwischen den sozialen Schichten und zwischen den Geschlechtern, weitgehend von den erhaltenen Texte abgeleitet worden ist, die von und für eine gebildete und dominierende Elitengruppe geschaffen wurden, die eine bemerkenswert konsistente soziale Ideologie an den Tag legt, die von zeitgenössischen Wissenschaftlern seit langem,

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oft unkritisch, als abgeleitet von tatsächlicher Beobachtung einer weitgehend unveränderten Gesellschaft akzeptiert worden ist. Die Vision der von diesen Texten abgeleiteten sozialen Ordnung, die normativen Texte der brahmanischen Kultur, wurden nicht nur von Wissenschaftlern für bare Münze übernommen, es wurde durch koloniale Administratoren zur eigenen gemacht, die in vielerlei Hinsicht die Texte aufwerteten und sie als Grundlage durchsetzten für die Landbesiedlung, Gesetzbücher und administrative Systeme vom achtzehnten Jahrhundert an aufwärts. Tatsächlich der altertümlichen Periode’s einzig überlebend voll zusammengefügte Abweichung von dieser beherrschenden Ideologie, die ihre Autorität für die Durchsetzung ihrer grundlegenden sozialen Vision beanspruchte - die einer unveränderlichen und ewig festgelegten hierarchischen Klassentrennung - von den Veden ableitete, einem Textkörper, der Geschichte selbst vordatierte, waren die konkurrierenden Texte der sogenannten Andersgläubigen Systeme, Jainismus, Buddhismus und Ajivikismus.[1] Diese Überlieferungen, koppeln jedoch ihre radikale Kritik über Brahmanismus, zusammen mit seiner Metaphysik und seinen soziologischen Auswirkungen, mit mindestens einer impliziten Kritik an der Gesellschaft ausser der des Mönchsordens und versorgt uns so, mit ein paar interessanten Ausnahmen, mit einem nur eher indirekten Zugangsmittel zu der frühen Sozialgeschichte Südasiens. Darüber hinaus wurden diese Systeme entweder ausgelöscht oder marginalisiert von der frühen Neuzeit, und so neigte die Kraft ihrer gesellschaftlichen Vision, wie sie war, eher vermischt, wenn nicht völlig abgestumpft zu werden, außer in einigen wenigen Regionen.[2]

In der modernen Zeit, neigte die britische Kolonialverwaltung und ihre Vertreter, zum Teil unter dem Einfluss ihres Wiederaufbaus von Südost Asien als eine Region der Zeitlosigkeit, ihre beherrschende soziale und historische Auseinandersetzung mit ihren eigenen eigennützigen Vision einzuflössen, welches Vieles zu verdunkeln diente, was die Komplexität der gesellschaftlichen Wirklichkeit der sie gegenüberstanden gewesen sein muss. Kolonialhistoriker, gebunden, wie sie waren auf der einen Seite durch den ideologischen Rahmen des Post-Aufgeklärten Europa, einschliessend beidem, der pragmatische Positivismus des britischen und des romantischen Idealismus der kontinentalen Indologie und auf der anderen Seite, den Druck eine intellektuelle Rechtfertigung für das imperiale Unternehmen zu artikulieren und ihre Bemühungen, die politischen und wirtschaftlichen Strukturen von Indien neu zu definieren, schafften eine Reihe von normativen Vorstellungen des sozialen Lebens des antiken und modernen Indiens, dessen Folgen bis zum heutigen Tag mit uns sind.

Die wichtigsten Beiträge des Glaubens der kolonialen Historiker waren, dass Indiens politisches Leben unausweichlich eher in Richtung Chaos neigte und sein gesellschaftliches Leben zur Erniedrigung und Missbrauch von bestimmten Segmenten der Gesellschaft, vor allem die sogenannten "Unberührbaren" und Frauen, die letzteren wurden im Allgemeinen zu solch sozialen Übeln wie Kinderheirat, häusliche Sklaverei, und die Einrichtung verurteilt, die später als "Sati" [Witwenfolge, in der die Frau in das Kremationsfeuer des verstorbenen Mannes zur Selbstverbrennung folgen musste] bekannt zu werden bekam. Aufgeklärte und unparteiische Intervention in Form der britischen Herrschaft war notwendig, um diese Übel zu beseitigen und ihre Wiederholung zu verhindern. Zur gleichen Zeit hielt eine irgendwie Ausgleichs-Vorstellung

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weitgehend aus der Romantik von der "Oriental Renaissance" herkommend - dieses alte Indien, und in gewissem Ausmass moderne ländliche Indien, waren Beispiele für eine reine, einfache und tugendhafte Stufe der menschlichen Zivilisation, das nur im modernen urbanen Umfeld irgendwie Gegenstand zur Degeneration war. Diese Vorstellung wurde von Vertretern der sogenannten Hindu-Renaissance aufgegriffen und zu einer Theorie des alten Indiens als ein Ort von sozialer und geschlechtlicher Gleichstellung entwickelt, die nur in relativ modernen Zeiten - unter den schädlichen Auslandseinflüssen, das heißt, islamische und europäische, Herrschaft – Blüten getrieben hatte, ursprünglich als defensive Strategien, die als das Übel von Kaste und der Erniedrigung von Frauen wahrgenommenen Strukturen.

In Anbetracht dieser etwas aussichtslosen historiographischen Situation ist es kein Wunder, dass das Unternehmen des Wiederaufbaus der sozialen Geschichte des vormodernen Indien ein schwieriges Thema gewesen ist. Einige Fortschritte sind jedoch in jüngster Zeit in der Angelegenheit des Wiederaufbaus einer etwas komplexeren Beschreibung der indischen Gesellschaft gemacht worden, zumindest während der britischen Kolonialzeit. Eine Gruppe von sozialen Historikern, die sich selbst die Subalterne-Gruppe nennt, hat sich rund um Ranajit Guha gesammelt und, durch Thematisieren verfügbarer Dokumente zu einer Art der Diskursanalyse, hat einige Fortschritte gemacht bei der Wiederherstellung und Vertretung der Ideologien, Verhalten, und Antworten von Gruppen, die bisher von den kolonialen Historikern marginalisiert worden sind. Durch solche Maßnahmen wie diese, sind wir in der Lage gewesen, etwas unser Verständnis dieser Segmente über südasiatische-Gesellschaft zu überarbeiten - niedriege-Kasten-Gruppen, Stämme, die Bauernschaft und Frauen - denen bis vor kurzem der Zugriff auf die Herstellung und Verbreitung von der Art von Texten fehlte, die hauptsächlich Historiker besorgt haben.

Aber auch mit solchen Beiträgen ist unser Blick auf die soziale Geschichte der vormodernen Indien äusserst begrenzt gewesen. Zum einen haben uns die Techniken der neueren Historiker, mit wenigen Ausnahmen,[3] nicht mit stark verbessertem Zugang zu der sozialen Geschichte und der sozialen Theorien der verschiedenen Subkulturen in Südasien in den Jahrtausenden ihrer aufgezeichneten Geschichte versorgt. Tatsächlich gibt es einige frühe indische Texte, die echt als historiographische betrachtet werden können, egal wie viele historische Informationen wir von ihnen ableiten, oder behaupten fähig zu sein ableiten zu können. Abgesehen von der Substanz der inschriftlichen Beweise vom antiken und mittelalterlichen Indien, die grosse Mehrheit des enormen Bestandes an Texten, die aus vorkolonialem Indien überlebt haben, insoweit wir ihnen unsere Garnitur von fremden Genres auferlegen können, sich grösstenteils auf die Bereiche der Religion, Philosophie, Wissenschaft, Ästhetik, Grammatik und so weiter beschränkt - das heißt, die umfangreichen Textbestände wie sastra ; schöne Literatur (Sahitya), und natürlich die massiven Texte über überliefertes Recht, soziale Beziehungen, und legendäre Geschichte (dharmasastra, itihasa-Purana). Diese

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Texte, auch wenn sie weiterhin ausgedehnt ausgeschöpft werden für das, was sie uns über den Zustand von Sozial- und Machtverhältnissen im vorkolonialen und vorislamischen Indien erzählen können, muss für diese Zwecke mit äußerster Vorsicht gelesen werden.

In erster Linie sind diese Texte fast alle, mit grösserem oder kleinerem Ausmass, in irgendeiner Weise polemisch. Zumindest artikulieren sie, das Weltbild einer beherrschenden, gebildeten, fast vollständig aus den Brahmanen und Ksatriya Klassen abstammenden Elite und denjenigen, die in der Lage waren, sich mit diesen alten Eliten zu verbünden oder sie tatsächlich zu verdrängen. Obwohl es nur selten von den Orientalisten und ihren Anhängern verstanden worden ist, definieren und verstärken diese Dokumente eine Reihe von Ansichten ausgedacht durch und in politischen und wirtschaftlichen Interessen von einer kleinen, aber dominante ineinander verzahnte Führungsschicht der Grundbesitzer Klassen. Sie sind nicht die Ansichten einer Gesellschaft insgesamt, obwohl, wie in jedem Fall von Dominanz und Unterwerfung, sich die Beherrschten mit ihnen identifizieren und die Ideologie ihrer Herren aneignen mögen. Eine besonderer Kunstgriff der Autoren dieser Elite-Dokumente war gewesen, die Ansprüche dieser Texte auf Autorität zu stärken, im Versuch, in den meisten Fällen, sie aus der bedingten Welt der geschichtlichen Wirklichkeit zu entfernen. In diesen ihrer letzten Modelle waren die Veden, Texte, die der brahmanischen Überlieferung versichert, waren apauruseya; hergestellt durch keine menschliche Triebkraft [wie die Gesetzestafeln Moses! AΩ]. Diese Texte, die die Grundlage der traditionellen Schulen von brahmanischem und hinduistischem Denken und Ideologie bilden, sind deshalb ausdrücklich ahistorisch, ewig bestehend und in der Tat der Welt vorbestehend. Andere überlieferte brahmanische textische Überlieferungen führen ihre Ürsprünge auf übermenschliche Seher oder rsis zurück, die, wie die vedischen Seher hatte, zumindest implizit, Zugang zu gleichermassen unbedingten Texten, die der Überlieferung eine Aura der Unfehlbarkeit verleihen.

Diese überlieferten Texten haben relativ wenig über die nicht-elitären Segmente der indischen Gesellschaft zu sagen, und das Wenige, was sie sagen, ist von allgemeiner und normativer Sorte in denen Wesensart und Pflichten der untergeordneten Elemente in der sozialen Welt beschrieben werden: die unteren Klassen und Frauen. Mitglieder dieser Gruppen werden zwar häufig, wenn sie genau den untergeordneten und sogar unterwürfig ihnen zugewiesenen Rollen entsprechen, gelobt und sogar idealisiert gemacht.[4] Wenn sie dies nicht tun, dienen sie als negative Beispiele durch schreckliches Schicksal und allgemeine Verachtung, die ihr Los ist.[5]

Während die Texte der politischen und geistlichen Eliten entweder die untere Gesellschaftsordnung ignorieren oder sie über ihre eigenen ausgefeilten Begriffe und gottgewollten Paradigmen definieren, diese Ordnungen, weder die Bauernschaft, die Stammes-Bevölkerung, die Gruppen als außerhalb der Grenzen der Ritual Reinheit der brahmanischen sozialen Ordnung definiert, oder Frauen, fehlte allgemein Zugang zu den Mitteln der Schaffung, Verbreitung und Bewahrung ähnlicher Dokumente. Wenn sie eine deutlich andere Weltanschauung hätten als die von den Eliten artikulierten, ist es nicht

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aufgezeichnet und für unsere Studie erhalten worden. Auf der anderen Seite, wie oben angedeutet, gab es in den Texten und Praktiken der sogenannten Andersgläubigen oder sramana; klösterlich religiöse Bewegungen, vor allem Buddhismus und Jainismus, die Artikulation von autonomen und mächtigen Stimmen, die stark die brahmanische Ansicht auf die soziale Koordinierungherausforderten zumal sie sich selbst im streng hierarchischen und funktionalistischen Modell des Varnasrama-Systems begründeten, einem seine Autorität aus den Veden und so weit verbreiteten und renommierten Sanskrit-Texten wie die Epen, die Bhagavad-Gita und die wichtigsten dharmasastras ableitenden sozialen Modell.

Aber während die andersgläubigen Überlieferungen herausfordern und sogar verhöhnen das brahmanische Ritualsystem und ihrer sozialen in Wechselbeziehung stehenden, einer Gemeinschaft zusammengesetzt aus von undurchlässigen Grenzen getrennten und hierarchisch durch ihre vorgegebenen Aufgaben und Grad der rituellen Reinheit geordneten Klassen, sind sie zum größten Teil, weit weniger interessiert die kraftvoll patriarchale Ideologie der überlieferten Kultur einer sehr durchdringende Kritik zu unterwerfen. Jeder von ihnen hat jedoch mit dem gerungen, was gegeben der überlieferten brahmanischen Ideologie über die Wesensart und die Funktionen der Frauen, sich als ein Problem vor allem der klösterlichen Gemeinschaften präsentieren musste, deren Lehren und Rhetorik grossen Nachdruck auf die Vermeidung von familiären Fesseln, emotionalen Bindungen und, ganz besonders, Sexualität und die Sinnesfreuden setzte - die alle mit Frauen verbunden sind. Das Problem ist dann im Hinblick auf den Grad konstruiert, zu welchem die Frauen die gleiche Art von entsagendem Engagement und spirituellen Fortschritt wie Männer machen können. Es ist ein Problem, ausgelöst durch die etwas reformistische Tendenz der Andersgläubigen, die natürlich aus ihrem Angriff auf brahmanischen Privilegien und Ansprüche stammt.[6] Doch obwohl buddhistische und Jaina Denker bereit sind, die Vorstellung von einer hierarchischen gesellschaftlichen Ordnung abzulehnen, erwies sich die Macht der patriarchalischen Lehre von der Vorherrschaft des Mannes in allen Angelegenheiten für sie schwieriger zu entkommen. In der Tat, mit ihrer besessenen Besorgnis um Verzicht, Rückzug aus dem säkularen sozialen Universum, und die Vermeidung des sinnlichen Lebens, belasten die Texte und Predigten des Buddhismus und Jainismus oft so boshaften negativen Blick auf Frauen - besonders die weibliche Anatomie – die selbst gynophobische Elemente in den meisten Hindu-Texten eher mild scheinen lassen.[7]

In der Tat ist der Status der Frauen und seine Auswirkungen auf den Zugang zum geistigen Leben eines der am interessantesten, informativsten und vernachlässigsten Bereiche der Studie der überlieferten indischen Kultur und Gesellschaft. Eine Untersuchung der überlieferten Literatur, die Schriften beider Kolonialherren und indischen Reformern, und der zeitgenössischen Presse und feministisches Schreiben in Indien schlägt vor, dass ein Verständnis der überlieferten Haltung gegen und

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Behandlung von Frauen in südasiatischer Gesellschaft von zentraler Bedeutung für das Verständnis der indischen Kultur im Allgemeinen ist.

Während der jüngsten Ausweitung der Studien über Frauen in Südasien eine der wichtigsten und anregendsten Unternehmen der zeitgenössischen über die Region arbeitenden Gelehrten gewesen ist, wurde der Wert von vielen ihrer gelehrsamen Grundsätze verdorben von einem unzutreffenden Verständnis der tiefen Rolle der sozialen Konstruktion des Geschlechts, die bei der Bildung des indischen sozialen und religiösen Lebens gespielt hat. Dieser Mangel ist jedoch nicht die Schuld von  Sozialwissenschaftern und feministischer Lehren. Forscher in diesen Bereichen haben nur selten einen direkten Zugang zu den ursprünglichen Quellen der indischen Überlieferung, da wenige unabhängig mit den Sprachen - Sanskrit, Pali, die Prakrits und Apabhramsha - arbeiten können, in denen sie geschrieben sind. Für ein Verständnis dieser Texte, hatten sie auf die Übersetzungen und wissenschaftlichen Schreiben der philologisch orientierten Indologen abzuhängen gehabt. Diese letzteren sind jedoch, ob durch Vergesslichkeit oder offener Feindseligkeit, an den sozialen Auswirkungen der Dokumente, mit denen sie selbst besorgt waren, notorisch uninteressiert gewesen. Tatsächlich scheinen die meisten Indologen, ob im Osten oder Westen, viel von der Ideologie des brahmanischen Ahistorismus getrunken zu haben und sind in ihren veröffentlichten Werken, entfernt vom Beitrag einer eingehenden Analyse von Geschlecht und Machtverhältnissen in der sozialen Geschichte Indiens.

Innerhalb der letzten zehn Jahre oder so [ergo ca. ab 1981 n.Chr.], hat jedoch eine neue Generation von Sanskrit Wissenschaftler damit begonnen, die Erkenntnisse und Methoden der Sozialwissenschaften - Psychologie, Soziologie, Anthropologie, und Studien der Frauen - zu bringen, ergiebig auf die alten Texte in Indien und die Auswirkungen der Ideologien zu nähren, die sie auf die Kulturen und Gesellschaften Südasiens, wie sie heute bestehen, vorbrachten. Interessante Arbeit ist auf einige der am tiefsten einflussreichen Texte des traditionellen Indien gemacht worden, Arbeiten wie die Mahabharata und die Ramayana, aber viel mehr muss getan werden.[8] Zusätzlich besteht eine Masse von wissenschaftlicher Literatur für das Studium der Rolle von Frauen und die Einstellung zur Sexualität im indischen Buddhismus.[9] Dringendst benötigt jedoch, sind Studien von Texten und Überlieferungen, die entweder nicht ausreichend behandelt oder ganz ignoriert worden sind. In diese letzte Kategorie muss praktisch das Ganze der reichlichen und wichtigen Masse von Texten, in Sanskrit und Prakrit, produziert von den verschiedenen Schulen des Jainismus in den letzten zweieinhalb Jahrtausende, platziert werden.

Wissenschaftliche Studien über die alte und faszinierende Überlieferung des Jainismus sind weit weniger als die des Hinduismus und Buddhismus. Noch weniger - in der Tat nicht vorhanden – sind Studien, die streben, die Lehren und Anliegen der einzelnen Jaina Sekten im Rahmen einer breiten gesellschaftlichen Geschichte Südasiens zu platzieren. Dieser Mangel mag verständlich sein, aber es ist dennoch ernst. Denn, wie ich an anderer Stelle vorgeschlagen habe,[10] präsentieren uns Jaina Texte oft mit Ideologien und

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mit den anderen indigenen Systemen verbundenen Praxen, aber vertreten in extremen und sogar radikalen Formulierungen. Demzufolge das Jaina Beharren auf Ahimsa; oder Nicht-Verletzen zu lebenden Wesen, drückt einen allgemeinen kulturellen Wert in radikaler Form aus. Auch die Jaina Formulierung der pan-indischen Theorie des Karma und der Wiedergeburt ist viel einfacher erklärt als in jeder Überlieferung des Hinduismus oder dem Buddhismus, und ich würde den Schluss ziehen, wirft ein Licht auf den Ursprung und Bedeutung dieser Konzepte [Philologen kamen auch zu dem Schluss, dass kurz und klar gefasste Konzepte, die alles in weitschweifigem Abgefasste auch ausdrücken, das Ursprünglichere, Ältere sei]. Dann sind die Strukturen der Jaina, insbesondere Digambara, über die klösterliche Gemeinschaft viel strenger und einengender als jene, die, sagen wir, den buddhistischen Sangha regieren, und somit uns, eine sehr grosse Menge über die tief verwurzelten Beziehungen mit Verzicht und Selbstbeherrschung lehren kann, die viel dem südasiatischen religiösen und sozialen Bewusstsein zugrunde liegen.

In viel von der gleichen Weise versorgt uns ein näheres Lesen der Jaina-Texte, die sich mit der Frage der geistigen Befreiung für Frauen beschäftigt, mit bedeutender Einsicht in die Wesensart und die Quellen der charakteristischen Ansicht von Geschlecht und Sexualität im traditionellen Indien. Ein sorgfältiges Studium der grundlegenden und einflussreichsten religiösen, wissenschaftlichen, rechtlichen und literarischen Texten des traditionellen Indiens liefert uns eine Fülle von Material über die tiefe Besorgnis der Kultur mit Fragen von Geschlecht und Sexualität und ihrer stark ambivalenten Haltung gegenüber Frauen und ihrer Körper. Doch trotz einer allgemeinen Wahrnehmung, dass Frauen, vor allem, wenn sie als Geschöpfe der Leidenschaften aufgebaut, als beides dargestellt werden, weniger als Männer für das geistliche Leben geeignet und als das mächtigste Hindernis für Männer es zu verfolgen, und trotz der Tendenz, sich auf der Seite über Fülle und Ausarbeitung zu irren, ist dies eine der bemerkenswertesten Eigenschaften aller überlieferten indischen Literatur, die wir nirgendwo außerhalb der hier von Jaini übersetzten Jaina Texte finden können, irgendein systematisches Bemühen die Frage der geistigen Fähigkeiten der Frauen in den Griff zu bekommen, die religiöse Denker so sehr beunruhigt zu haben scheint. Nur in diesen Texten aufzeichnend die lange und erbitterte Debatte über die Frage finden wir beides, wir haben einen konzertierten Versuch seitens der Digambaras der angeblich geistigen Unfähigkeit von Frauen wissenschaftlich aus einer Kombination von Schriftautorität, empirischer Beobachtung und logischer Argumentation abzuleiten und radikal Gegensatz dazu die Svetambara / Yapaniya Verteidigung der Position, die, unabhängig von ihrem sozialen und politischen Status im Vergleich zu dem der Männer, Frauen so gut wie die Männer sind, geistige Befreiung zu erreichen. Darüber hinaus versorgt uns die ausführliche Argumentation der beiden Seiten dieses Themas, wie es von Jaina Texten typisch ist, mit den klarest möglichen Einblicken in die Art und Weise, in der ausgebildete Menschen die einheimische Kultur von Indien Geschlecht und Sexualität betrachten, sowie auch die Gesinnungen und Ängste diese Kultur in Bezug auf die biologischen und anatomischen Unterschiede zwischen den Geschlechtern förderte. Zusätzlich liefern uns diese

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Texte praktisch die einzige zusammenhängende wissenschaftliche Erklärung für die Frage der sexuellen Orientierung, die nicht nur in Süd-Asien, sondern überall in der vormodernen [auch in der gegenwärtigen und zukünftigen] Welt gefunden werden kann. Mit anderen Worten: sind diese Dokumente wirklich einzigartig, und es ist keine Übertreibung zu behaupten, dass ohne eine gewisse Kenntnis des Inhalts es unmöglich ist, einen klaren Sinn über den sozialen Aufbau über Geschlecht im traditionellen wie auch modernen Indien zu bilden.

Lasst mich nun den Besonderheiten der Jaina Texte, die Professor Jaini vor uns hingestellt hat zuwenden und sie im Rahmen der großen einheimischen indischen Überlieferung in Bezug auf Frauen, Geschlecht, Sexualität zu diskutieren und die jeweiligen Fähigkeiten der beiden Geschlechter den höchsten Grad des spirituellen Fortschritts zu erreichen, wie diese Überlieferung von den wichtigsten Dokumenten des Hinduismus und des Buddhismus erbracht zu werden ist. Die Frage nach der Rolle und die Fähigkeiten von Frauen im geistlichen Leben ist eine uralte in Indien. Wie schon oft erwähnt worden ist, werden Frauen, speziell die Frauen der religiösen Denker, so früh wie die Upanishaden, als in metaphysischer Debatte mit ihren Männern geschildert [kann wohl so sein, jedoch darf man folgenden Gedankengang nicht ausser Acht lassen: im Zusammenhang wie die Beziehung von Xanthippe mit Sokrates gesehen, wo ein sprichwörtlich keifendes Weib, der Grösse des Philosophen nichts abgetan hat, ja sogar war gerade dies seiner Grösse zuträglich, denn wie einfach ist es doch für einen Mann, seine Wut zu besiegen, wenn er nicht gereizt wird; seine Grösse kann nur der unter Beweis stellen, der auch unter der grössten Herausforderung seine Gleichmut bewahren kann. AΩ].[11] In der epischen Dichtung werden solche Frauen häufig als die spirituellen Begleiterinnen ihrer Ehemännern, den Wald Weisen oder rsis, aufgezeigt. In einigen Fällen werden einzelne Frauen-Asketen erwähnt und gelegentlich spielen sie unabhängige Rollen in den epischen Erzählungen und können sogar gezeigt werden, spirituelle Befreiung zu erlangen.[12] Im Allgemeinen wird jedoch wenig systematische Aufmerksamkeit auf das geistige Potential der Frauen gegeben. Zunächst einmal entwickeln die vedischen und hinduistischen Überlieferungen in der frühen Periode nicht die Institution des kommunalen Mönchtums. Großen Wert wird auf den Verzicht gelegt über die Welt gegen wirkend auf spirituelle Praxis und Meditation, aber die zentrale Institution war für dieses in der frühen Zeit der Ashram, welcher, im Beibehalten mit seiner Charakterisierung als eine vergeistigte Familie (gurukula) unter der Leitung eines geistlichen Vaters, den Guru und seiner Frau, war nicht, obwohl es das Zölibat einiger oder aller seiner Mitglieder verlangen könnte, in irgendeinem bedeutungsvollen Sinn ein Kloster. Es ist nicht bis zum Zeitpunkt des Adisankaracarya, viel von dessen Arbeit offenbar beabsichtigt gewesen ist, um dem Einfluss des Buddhismus zu begegnen, dass sich der Hinduismus zu formalen und zentralisierten klösterlichen Gemeinschaften entwickelt zu haben scheint. Diese Gemeinschaften scheinen für Frauen geschlossen gewesen sein, bis in neuester Zeit gleichlaufende Gemeinschaften von Frauen in Erscheinung getreten sind.

Die Theravada-Buddhismus Haltung gegenüber der Zulassung von Frauen zum Sangha oder zur Klostergemeinschaft im frühen Indien ist bekannt. In der Cullavagga wird gesagt, der Buddha hat keine Erwähnung über die Frage der Zulassung von Frauen zum Orden gemacht, bis seine verwitwete Verwandte (Tante), Mahapajapati Gotami, herantrat,  eine Abordnung von Frauen führend, die die Welt zu verlassen wünschten und in ihrem Namen um Erlaubnis plädierte. Der Buddha soll dreimal ihr Gesuch abgelehnt haben. Sein Schüler

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Ananda nahm dann ihre Sache an und verteidigte den Fall der Frauen vor seinem Herrn. Wieder einmal lehnte der Buddha drei Mal ab, und lenkte am Ende nur mit der Beobachtung ein, dass seine Lehre, die sonst für tausend Jahre gedauert hätte, würde nun mit der Schaffung eines Nonnenordens, nur halb so lange dauern.[13] Interessant ist hier die Zulassung seitens des Gründers des Ordens, dass Frauen so fähig sind wie Männer, ein kontemplatives Leben zu führen und, wie es an anderer Stelle im Kanon deutlich gemacht wird, als fähig Nirvana zu erreichen.[14]

Die Gründe für das Zögern des Buddha, Frauen in den Sangha zuzulassen und seine Prophezeiung, dass dieses Zugeständnis das Leben des buddhistischen Dharma halbieren würde, sind nie wirklich explizit gemacht, aber es ist sehr wahrscheinlich, dass er ein stillschweigendes kulturelles Vorurteil über der Frauen‘s angeblich größere Anfälligkeit für die Leidenschaften äussert und ein teilweise artikulierter Verdacht, dass angesichts der traditionellen Bauweise der Frauen als Verführer der männlichen spirituellen Aspiranten, die Koexistenz von einem Nonnenorden mit dem von Mönchen unweigerlich zu einem Rückgang führen würde.[15]

Die Haltung gegenüber der Fähigkeit von Frauen für die Erreichung des größten spirituellen Fortschritts ist in den Mahayana-Texten bezeichnenderweise unterschiedlich. Diana Paulus argumentiert, dass die verschiedenen Mahayana Sutras; im Wesentlichen drei Positionen vorstellen: (1), dass Frauen den Buddha-Bereich nicht betreten können, (2), dass Frauen niedriger-Stufe Bodhisattvas sein können, und (3), dass Frauen fortgeschrittene Bodhisattvas und bevorstehende Buddhas werden können.[16] Die erste dieser Positionen ist analog zu der Position der Digambaras, während die dritte mehr oder weniger mit der Svetambaras gleichläuft. Doch wie Jaini in seiner Einleitung zum vorliegenden Band klarlegt (# 43), die theoretische Möglichkeit eines weiblichen Buddhas, angeboten von einigen Mahayana-Sutras, wird in der Praxis nicht durch die Aufnahme einer Frau in irgendeiner der Listen der Buddhas unterstützt. [Im Gegensatz dazu führen die Svetambaras immerhin einen weiblichen Thirthankara (Malli) unter den 24 in ihrer Liste.]

Es ist nur unter den Jainas, dass diese Frage Gegenstand einer dauerhaften und wesentlichen Debatte ist, einer Debatte, die, weit entfernt von jemals gelöst zu werden, in einer irreduziblen sektiererischen Spaltung verankert bleibt. Denn die großen Sekten des Jainismus, die Digambara und die Svetambara, bleiben bis heute tief gespalten, nicht nur über die Frage nach der Schicklichkeit einer Frau‘s Aufnahme des klösterlichen Lebens, sondern über eine grundlegendere Frage – die der Möglichkeit des Eintritts von einer Person in den Zustand der geistigen Befreiung oder Nirvana unmittelbar nach einem Leben in einem weiblichen Körper. Auch ist die Frage nicht nur eine intellektuelle. Denn die Svetambaras glauben nicht nur, dass Frauen das Bettler Leben als Weg zur spirituellen Weiterentwicklung annehmen können, sie haben diesen Glauben in die Praxis umgesetzt. In der Tat sind heute, wie in alten Zeiten, Svetambara und Sthanakavasi Nonnen (Sadhvis) erheblich zahlreicher als ihre männlichen Kollegen (munis).[17] Auch die Digambaras haben eine kleine Anzahl von "Nonnen" (aryikas und ksullikas)

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obwohl, wie wir weiter unten diskutieren, ihnen nicht den gleichen spirituellen Status wie den munis gewährt wird.

Die Frage also, von der Möglichkeit einer Frau’s Leben einer Verzichterin zu leben, welches die Jains glauben, der einzige Weg zur geistigen Befreiung ist,[18] ist nicht eine rein theoretische. Im Gegenteil, es ist von der größter Bedeutung für die beiden großen Geimeinschaften des Jainismus und in der Tat kommt es zu dominierenden intersektiererisch gehaltener Reden von zumindest dem zweiten Jahrhundert n.Chr. bis zum achtzehnten Jahrhundert, den überspannten Zeitraum von den Texten, die Jaini gesammelt und übersetzt hat, und zwar bis in die Neuzeit. Dieser Disput, wie wir sehen werden, dauert an, erhebliche Verästelungen über der Oberflächenebene ihrer Inhalte zu haben, aber von unmittelbarerem Interesse sind die spezifischen Begriffe, über welche sich die Debatte drehte.

Die überlieferte Literatur Indiens, ob vedische, hinduistische, buddhistische, oder Jaina, ist, wie oben erwähnt, mit Frauen verunglimpfenden Textstellen und ihrer moralischen, körperlichen und geistigen Fähigkeiten gefüllt. So früh wie die Rgveda; selbst da sind negative Anspielungen auf sie als launisch und tückisch.[19] In der Mahabharata, wird es aufgezeigt, dass ein Mann, der sich in eine Frau verliebte, kaum in der Lage ist, sein Pferd zu reiten.[20] In einer oft zitierten Passage aus dem einflussreichen Manava dharmasastra; es ist, als ein soziales Grundgesetz festgelegt, dass es zu keinem Zeitpunkt in ihrem Leben von der Kindheit bis ins hohe Alter eine Frau von einem männlichen Hüter unabhängig sein kann, noch Autonomie verdient, sogar in der Küche.[21] In einer anderen berühmten Stelle, der große Dichter - Heiliger der Hindi-sprechenden Welt, Tulsi Das, stellt fest, dass zusammen mit Eseln, Schlagzeug, und Menschen der unteren Gesellschaftsschichten, Frauen manchmal geschlagen zu werden brauchen.[22] Die Zahl solcher Stellen in der religiösen und juristischen Literatur des traditionellen Indien ist enorm, und es gibt keine Notwendigkeit, die Angelegenheit in Länge hier zu behandeln.

Was über die Jaina Debatten über die geistige Befreiung der Frauen einzigartig ist, ist nicht die Gesinnung, die sie zum weiblichen Geschlecht zeigen, sondern die systematische Konzentration auf die Frage des Geschlechts, ihre Ausdehnung auf die allgemeine Debatte und zu einem gewissen Grad ihre es speziell in die biophysikalischen Natur des menschlich Weiblichen zu verwurzeln. Dies ist nicht zu sagen, dass andere textliche Überlieferungen nicht eine nahezu pathologische Abneigung gegen jene Organe und Prozesse aufweisen und tatsächlich fördern, die dem weiblichen einzigartig sind. Denn sie tun.[23] Aber nirgendwo sonst finden wir die weiblichen Fortpflanzungsorgane physiologisch zitiert als selbst ein Hauptgrund für die angebliche Unfähigkeit der Frauen, spirituelle Befreiung zu erlangen.

Die durch die Digambara Autoren hervorgebrachten Argumente um ihren Standpunkt zu unterstützen, dass es keine geistige Befreiung für Frauen geben kann, sind sehr vielfältig und greifen die Frage, wie es für traditionelle indischen sastraische Argumentation typisch ist, aus einer Reihe von Richtungen an. Wie üblich, beruft man sich auf

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beiden Seiten der Debatte auf Autorität der Schrift, logische Folgerung, sprachliche Interpretation, und direkte Beobachtung. Und viel dieser Argumentation – solche wie sie in einigen der hier übersetzten Texte aufgezeichnet, handelnd von der Frage, ob das Wort "Frau" in Schriften die Möglichkeit von moksa geltend macht; für Frauen wirklich "ein Mann mit den sexuellen Gefühlen einer Frau" bedeutet[24] und ob eine Einigung der beiden Sekten ", dass eine Frau, egal wie niederträchtig, nicht niedriger als die sechste von sieben Jainismus's Höllen fallen kann, logischerweise bedeutet, dass sie, beim gleichen Merkmal, nicht auf den höchsten geistigen Zustand (Nirvana) aufsteigen kann.[25] - mag für den mit den Regeln der traditionellen indischen Debatte nicht vertrauten Leser verwirrend scheinen.

Manche Argumentation von der Digambara Seite leitet sich ab aus als gegeben vorausgesetzt, das die allgemeinen frauenfeindlichen und patriarchalen Einstellungen der Gesellschaft als Ganzes wiedergibt. Es wird zum Beispiel argumentiert, dass Frauen nicht nur körperlich schwächer als Männer sind, und damit nicht in der Lage, die rauen Askese wie notwendig für die Befreiung angesehen zu ertragen, sondern auch intellektuell, ethisch und moralisch minderwertig sind. So zitiert Shakatayana, wie seine purvapaksa; die Argumente, dass Frauen äusserst abwegig und wankelmütig sind (Kapitel II, # 78), dass ihnen die geistigen, forensischen und übernatürlichen Kräfte des fortgeschrittenen männlichen spirituellen Adepten fehlt (# 21-25), und dass ihnen der physische, moralische und spirituelle Mut der Männer mangelt (# 85). In mehreren Stellen wird die allgemeine kulturelle Gesinnung vorgebracht, dass Frauen weniger Kontrolle über ihre sexuellen Leidenschaften als Männer haben, wie bei Jayasena‘s Tatparyavrtti (Kapitel IV, # 4-5). Einige der Autoren, darunter Shakatayana und Prabhacandra beziehen sich auf, was man als soziale Faktoren in einem patriarchalisch strukturierten Mönchsorden und umgebende Gesellschaft gesehen werden muss, eher als auf natürliche Ausstattungen des Geschlechts. So haben wir die Argumente, wiederholt von mehreren Autoren auf beiden Seiten der Debatte, dass die Unterlegenheit der Frau aufgezeigt wird durch die Tatsache von Nonnen die Rücksicht selbst auf Mönche zu zeigen haben, die möglicherweise weit jünger zu ihnen sein mögen und auch durch die Tatsache, dass sie, sexueller Belästigung und Übergriffen von Männern unterliegen.[26]

Es ist bemerkenswert, im Zusammenhang mit diesen Disputen, dass die Svetambaras, obwohl sie unbeirrt für die Möglichkeit von Frauen dem Bettlerleben beizutreten und das Nirvana zu erreichen argumentieren, selten kategorisch die frauenfeindlichen Ansprüche der Digambaras per se widerlegen. Obwohl sie dazu neigen, diese Ansprüche zu mildern, zum Beispiel, hinzuweisen auf berühmten Frauen aus der Literatur und der Schrift, die großen geistigen oder moralischen Mut zeigten, oder durch die Behauptung, dass auch Männer einige der den Frauen angelasteten moralischen Mängel teilen können, scheinen sie im allgemeinen bereit , die negativen Charakterisierungen zu akzeptieren, begnügen sich lediglich mit behaupten, dass dies nicht an und für sich die Möglichkeit von Moksa für alle Frauen ausschließt.

Interessant indessen ist diese Art der Argumentation für diejenigen, begierig

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die Wesensart und die Entwicklung der Gesinnungen gegenüber Geschlechter in den traditionellen Kulturen und Gesellschaften zu verstehen, es ist infolge ihrer detaillierten und ausgearbeiteten Diskussion über die biologischen und psychologischen Aspekte des weiblichen Geschlechts und Sexualität und deren Entwicklung über den Begriff der besonderen Arten der Libido oder der sexuellen Ausrichtung (veda), womit sich die Jaina Texte als einzigartig und von besonderer Bedeutung herausheben.

Das Konzept von Veda, der sexuellen Orientierung, die nicht unbedingt mit biologischem Geschlecht verbundenen ist, scheint den Jaina Texten im traditionellen Indien einzigartig zu sein und bildet den einzigen theoretischen folgerichtige Versuch in dieser Kultur, und vielleicht jeder vormodernen Kultur, die Phänomene von Heterosexualität und Homosexualität zu erklären [die Elite der heutigen Gesellschaft ist sich dieser Tatsache der veda und libido nicht bewusst, was sich in der Unbehelflichkeit des Klerus gegenüber den Übertretungen ihres eigenen Standes in Sachen Zölibat ausweist. Jedem Mensch, ob weiblich oder männlich, sind diese 2 x 3 Arten innewohnend, nur durch die Selbstbeherrschung der Leidenschaften resp. Ripus, ist der Weg zum Zölibat gegeben. Wer also noch in einer schweren oder leichten (und sei sie noch so leicht, wie nur noch theoretisch im Geiste, jedoch nicht ausgelebt) Leidenschaft wie Lust, Zorn, Geiz, Stolz, Neid, Täuschung oder Ungeduld steckt, ist noch einer dieser 6 Arten von Veda und Libido unterworfen. Mehr dazu sofern mir noch Lebenszeit vergönnt ist, ich mich daran erinnere und/oder nicht anderweitig gefordert werde, werde ich später abhandeln. AΩ]. Das letztere Phänomen im besonderen wird in der mit der Hindu-Überlieferung verbundenen sastraischen Literatur nahezu ignoriert.[27] Wie klar gemacht wird aus der Lektüre der Texte über die geistige Befreiung der Frauen, verstanden Jaina Denker, dass da drei Arten von sexuellem Gefühl wären, die sie als striveda, pumveda und napumsakaveda nannten, oder die sexuellen Gefühle in der Regel, einer Frau, einem Mann, und einem Zwitter zugehörend, der Reihe nach. Allerdings, so argumentierten sie, dass diese Gefühle nicht in allen Fällen dem biologischen Geschlecht der Person, die sie unterhält entsprechen. So kann eine Person, zum Beispiel biologisch und anatomisch männlich (dravyapurusa;) sein, während zur gleichen Zeit emotional oder psychisch weiblich (bhavastri). Die am weitesten entwickelte Formulierung dieser Theorie der Sexualität unabhängig von der Biologie wird durch Meghavijaya gegeben (Kapitel VI, § 1-8), aber es wird von den meisten der Schriftsteller - entweder (für die Digambaras) als Teil ihrer Demonstration der Unmöglichkeit von Moksa für Frauen gerichtet oder (für die Svetambaras) als Teil der Argumentation ihrer Gegner. In beiden Fällen ist die Frage der Digambara Versuch zu argumentieren, dass, wo die Schrift geistige Befreiung für Frauen zu ermöglichen scheint, ist es in der Tat mit dem Wort "Frau" in einem sekundären Sinn verwendend, einen biologischen Mann mit der sexuellen Orientierung von einer Frau, das ist, ein männlicher Homosexueller. Dennoch ist die Argumentation an sich interessant und bringt viel neues Licht auf die Konstruktion der menschlichen Sexualität in vormodernen Gesellschaften [die war, ist, und wird gleich sein. Kopuliert wird heute noch auf dieselben hier aufgeführten 6 verschiedenen Arten. AΩ].

Aber über auch die oben skizzierten aufwendigen und gelernten Disputationen hinaus, zeigt eine Lektüre der Jaina Texte von Jaini deutlich, dass der Digambaras' Hauptargument gegen die Befreiung der Frauen auf ihre Wahrnehmung und tiefen Ängste über die Anatomie der menschlichen Frauen im Allgemeinen und ihrem Fortpflanzungssystem im Besonderen beruht. Wie man erwarten könnte, ist ein großer Teil der negativen Haltung gegenüber dem weiblichen Körper in diesem streng patriarchalischen System auf dem Phänomen der Menstruation konzentriert. So bemerkt Meghavijaya, als Vertreter der Digambara Position,

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dass "sie einen unreinen Körper hat, wie belegbar ist aus dem Fluss von Menstruationsblut jeden Monat." Er geht weiter, um das Gefühl der Abscheu zu verstärken, dieses lässt ihn Kundakunda zitieren und den oben zitierten Bhartrhari Vers.[28] Diese Art von negativem Fokus oder Tabu über Menstruation ist in großem Umfang in vielen traditionellen Kulturen sowohl in Indien und anderswo beobachtet worden. Die Jaina-Texte, jedoch, nehmen patriarchalische Angst und phobische Darstellung des weiblichen Körpers und seines natürlichen Prozesses zu anderswo fast unbekannten Höhen. Denn zusätzlich zu ihrer Abscheu vor den eigentlichen Fortpflanzungsorganen und Prozesse der Frauen haben die Jaina Autoren eine ganz imaginäre weiblichen Mikrobiologie erstellt, die ist, soweit ich das beurteilen kann, einzigartig in der Weltliteratur.

Nach der einstimmigen Jaina Ansicht, geben bestimmte Teile des Körpers einer Frau, vor allem Öffnungen und Vertiefungen wie die Genitalien, der Raum zwischen den Brüsten, den Achseln und dem Nabel, Anlass zu großen Zahl von kleinsten und feinstofflichen lebenden Organismen, auch bekannt als aparyaptas. Diese Kreaturen, manchmal als ausdrücklich von Menstruations-und anderen Körperflüssigkeiten gesehen zu entspringen,[29] werden, so das Argument, in großer Zahl durch die gewöhnlichen Tätigkeiten der Frau, deren Körper ihr Gastgeber ist, zerstört und so wird sie zwangsläufig als Agent von massivem unfreiwilligem himsa, oder Verletzungen zu lebenden Wesen, gesehen.[30] Darüber hinaus wird angenommen, dass die Tätigkeit dieser mikroskopisch kleinen Lebewesen in den Genitalien von Frauen als eine Art von "Juckreiz" wahrgenommen werden, die nur durch den (Sexual)verkehr entlastet werden kann.[31] Als Ergebnis von diesem, argumentieren Digambara Autoren wie Kundakunda, dass eine Frau, aufgrund ihrer Anatomie, unfähig des vollumfänglichen Übernehmens der grossen für einen Aspirant für die Befreiung erforderlichen Gelübde ist, als eine Folge ihres unvermeidlichen Befalls mit diesen aparyaptas, ist sie, auf der einen Seite, dauernd das Kardinal Jaina Gebot von Ahimsa oder Nichtverletzen von lebenden Wesen übertretend und auf der anderen, nie frei von den sexuellen Begierden, die spirituellen Fortschritt blockieren.

Schließlich muss die Gesinnung der Digambaras betreffend der Fortpflanzungsphysiologie der Frauen und angeblicher Mängel in Moral und Selbst-Disziplin gesehen werden, als konzentriert auf das kritische und bestimmende Merkmal ihrer klösterlichen Praxis: Nacktheit. Denn es ist die Digambara Anforderung, dass ein echter Bettler auf Kleider verzichten muss, das mit dieser dogmatischen Frage der Fähigkeit der Frauen für geistige Befreiung, am deutlichsten und bitter die beiden großen konfessionellen Überlieferungen des Jainismus trennt. Beide Richtungen sind einig, dass es keine Frage von Nacktheit übernehmen der Frauen für eine Vielzahl von Gründen sein kann, rangierend vom vermeintlichen Ekel beim Anblick von nackten (und möglicherweise menstruierenden) Frauen, der aufkommen würde, bis zur Unvermeidbarkeit ihrer Provokation und Leben mit einer ständigen Angst vor sexuellem Angriff, das in jedem Fall schädlich für die nötige Ruhe des Geistes für den wahren spirituellen Pfad wäre.[32] Ferner argumentieren die Digambaras, sind Frauen mehr den Gefühlen von Scham und Schüchternheit

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als Männer hingegeben und sie nie genügend überwinden könnten, um öffentlich nackt zu wandern.[33]

Daher, aus all diesen Gründen, setzen die Digambaras die Unmöglichkeit der Nonnen nackt zu gehen, sie ipso facto verwehren ihnen jede Hoffnung auf geistige Befreiung. Denn die Digambaras argumentieren, dass ein Gefühl der Schüchternheit das Versagen anzeigt, alle sexuellen Gefühle zu verdrängen und, dass das Tragen von Kleidung nur eine Form ist, um nicht lebenswichtige Besitztümer zu behalten, zwei Faktoren, die absolut nicht in Einklang mit dem Leben eines echten Verzichters gehen. So ist Nacktheit für die Digambaras, eine absolute Voraussetzung für einen echten Bettler. Da Frauen nicht diese Praxis befolgen können, folgt es, dass sie nicht wahre Nonnen sein können und damit nicht geistige Befreiung unmittelbar nach einem Leben in einem weiblichen Körper erreichen können.

Die Svetambaras, für die das Anlegen der weißen Gewändern sowohl ein Symbol und eine Verpflichtung des monastischen Lebens ist, können diesen Standpunkt nicht akzeptieren, und man ist oft umhergezogen, in der Lektüre dieser Debatten, durch das Gefühl, dass trotz der sehr realen Feindseligkeit gegenüber Frauen durch beide Parteien zu der Debatte und der Höhe des Aufwands und in der sie investierten Zeit zum Ausdruck gebracht, es eine kraftvolle und nur gelegentlich deutliche Botschaft birgt. Mit anderen Worten, man spürt, dass in ihren heftigen Angriffen auf den Geist, Seelen und Körper der Frauen, die Digambaras sind auch, vielleicht hauptsächlich, versuchend, die geistige Redlichkeit ihrer Svetambara Konkurrenten zu untergraben, während in ihrer irgendwie neidischen Verteidigung von der Möglichkeit von Moksa für Frauen, die Svetambara und Yapaniya Mönche eigentlich ihren eigenen Anspruch auf den Begriff "Muni" verteidigen. Denn genauso wie die Digambaras ihre eigenen ksullikas und aryikas nur als besonders fromme Laiinen betrachten, so sind sie geneigt, Svetambara Mönche selbst als fromme, wenn auch anmassende Laien zu behandeln, mit Hinweis auf sie manchmal verächtlich als jainabhasas, oder Pseudo-Jainas. Denn angesichts der wahren Gesinnungen in der Jaina Literatur und in den anderen indischen überlieferten Texten gegenüber Frauen ausgedrückt, ist es schwer zu glauben, dass die mönchischen Autoren auf beiden Seiten über das Thema, Frauen an und für sich als interessant genug betrachtet haben könnten, um eine so intensive Debatte über so viele Jahrhunderte zu stützen. Wahrscheinlicher war diese Debatte über die Frage nach der Möglichkeit von strimoksa, zumindest zu einem gewissen Grad eine Art Metapher für einen langwierigen Kampf um die geistige Gültigkeit der beiden Wege von Jaina Bettelei selbst.

Aber das will nicht sagen, dass die Probleme und Ansichten über Frauen gegen Geschlecht in diesen Texten erhoben, nicht eigentlich von Interesse und sogar für unser Verständnis der Vorstellung von Frauen als "das Andere" in patriarchalischen Gesellschaften in Süd-Asien und anderswo entscheidend sind. Denn in der den Jainas kennzeichnendes Schälen von sozialen und psychologischen Konstruktionen, zurück auf einen radikal gebauten Kern, sehen wir, glaube ich, mit ungewöhnlicher Klarheit einige

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der Wurzeln der Frauenfeindlichkeit in traditionellen wie auch modernen männlich dominierten Kulturen. Denn hier, zusammen mit dem üblichen stereotypen Missbrauch über das "schwächere Geschlecht", den Wankelmut von Frauen, und ihrer angeblichen sexuellen Unersättlichkeit, haben wir vielleicht eine fundamentalere Angriffsreihe eindeutig von der machtvollen und tief sitzenden phobischen Angst über die "unheimliche" Physiologie der weiblichen Fortpflanzungsorgane abzuleiten. Die Jaina Vorstellung von einer Frau bewohnen ein Körper befallen mit Wirten von winzigen Wesen, die durch ihre ständigen Wünsche und biologischen Abläufe, sie beides, schafft und vernichtet, , eine Körper, zugleich anziehend und abstoßend, das einen Mann beides macht, ein Wüstling und Massenmörder, und ihn so vom spirituellen Pfad direkt in die Hölle führt, ist nahezu einmalig in seiner Konstruktion und Deutlichkeit.

Mein Gefühl ist, dass diese Gesinnungen, weit davon entfernt, die malerischen oder bizarren Obsessionen einer Rand-religiösen Sekte zu sein, in der Tat nahe zum Herz des Sexismus liegen, das gedient hat als ein Grund für die Entmachtung der Frauen in allen Lebensbereichen, weltlichen und spirituell, in den Gesellschaften des Alten Orients und der modernen westlichen Welt. Es ist aus diesem Grund, dass ich glaube, dass diese Jaina Debatten über die Befreiung der Frauen verdienen, nicht nur von Wissenschaftlern der östlichen Religion gelesen zu werden, sondern durch denkenden Menschen in allen Bereichen der Wissenschaft, einschließlich Anthropologie, Soziologie, Sozialgeschichte, Psychologie und Frauenstudien. Besondere Aufmerksamkeit auf diese Texte und was sie uns über die zutiefst frauenfeindlichen Einstellungen sagen können, liegen im Mittelpunkt der großen Religionen mit Ursprung im Nahen Osten und in Südasien sollten, denke ich, auch von den Autoren der zeitgenössischen feministischen Studien dieser Religionen und ihrer Organisationsstrukturen gegeben werden.[34]

DIE SEITEN xxi [Fortsetzung] -xxiv WURDEN IM ORIGINAL VON DEN HIER IM TEXT INTEGRIERTEN FUSSNOTEN VERWENDET

-- Ende des Vorworts --

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Fussnote 1 – ursprünglich auf dieser Seite, nun im Text integriert

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Fussnote 2 - 8 ursprünglich auf dieser Seite, nun im Text integriert

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Fussnote 8f - 24 ursprünglich auf dieser Seite, nun im Text integriert

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Fussnote 25 - 34 ursprünglich auf dieser Seite, nun im Text integriert

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Vorwort

Ich wurde von der Bedeutung der umfangreichen Literatur bekannt, auf dieser zentralen Kontroverse zwischen den beiden großen Sekten Jaina während der Vorbereitung meiner früheren Arbeit, The Jaina Path off Purification (1979). Muni Jambuvijayaji's (1974) Veröffentlichung von zwei Shakatayana Texten, die Strinirvanaprakarana und die Kevalibhuktiprakarane zusammen mit ihrer neu entdeckten Svopajnavrttis - "Autocommentaries", das heißt, Kommentare vom Autor der Verse (karika) Text - unter dem Titel Strinirvana-Kevalibhuktiprakarane, scheint in einem Band die gesamte Literatur über die Yapaniya Zwillings-Kontroversen zu liefern. Er bezog sich auf drei große Svetambara Werke über diese Zwillings-Themen: die Tarkarahasyadipikavrtti; von Gunaratna, die Sastravartasamuccaya-tika; von Yasovijaya, und die Yuktiprabodha-Svopajnavrtti; von Meghavijaya. Er reproduziert auch in einem Anhang kürzere Auslesen Bezug auf das Thema strimoksa; aus den folgenden (Sanskrit) Arbeiten der Svetambara Autoren: Haribhadra's Lalitavistara, (Caityavandanasutra-vrtti); Abhayadeva's Sanmatitarka-vrtti; Vadivetala-Santisuri's Uttaradhyayanasutra-brhadvrtti; Santisuri's Nyayavataravartika-vrtti; Hemacandra's Yogasastra-Svopajnavrtti; Malayagiri's Prajnapanasutra-vrtti und Ratnaprabha's Ratnakaravatarika, (Pramananayatattvaloka-tika). Dieser Anhang enthält auch einen Teil vom Digambara Autor Prabhacandra, aber nur die purvapaksa, das heißt, die Svetambara Position wie erläutert durch diesen Autor (entspricht Kapitel III, # 1-33) in seinem Nyayakumudacandra. Da es für die beiden Sekten eher ungewöhnlich ist, von jeder anderen religiöse Literatur zu veröffentlichen, war ich nicht

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überrascht, Prabhacandra‘s Widerlegung von der Svetambara Position in dieser Ausgabe ausgelassen zu sehen.

Es ist an dieser Stelle, dass ich mir eine Idee vorgestellt habe, einen recht umfangreichen Band herzustellen, der die Yapaniya sowie auch die Svetambara und die Digambara Texte zum Thema strimoksa zusammenbringen würde und auch eine Übersetzung dieses Materials zu unternehmen. Leider wurde, mit der einzigen Ausnahme der Arbeit Gunaratna‘s (siehe Kapitel V), keine der oben zitierten Arbeiten auch in Hindi übersetzt, geschweige denn in einer westlichen Sprache. Im Jahr 1980, mit einem Stipendium des American Institute of Indian Studies, besuchte ich Indien, um mich mit den Jaina Bettlern und Pandits von beiden Sekten zu beraten und für Kopien der oben genannten Texte in den Jaina Bibliotheken (bhandaras) zu suchen. Zu meiner großen Enttäuschung gab es nur wenige Wissenschaftler, die eine Vertrautheit mit diesen Texten beanspruchen könnten, und noch weniger hatten die Texte aus der rivalisierenden Sekte gelesen. Dennoch gelang es mir, Klärung einer Vielzahl von Punkten der Lehre im Zusammenhang mit dieser besonderen Kontroverse von den Gelehrten jeder Sekte zu erhalten. Ich konnte kein neues Manuskriptmaterial von den Jaina bhandaras finden, aber ich war in der Lage, Mikrofilme von einem einzigen Palmblatt Manuskript einer unveröffentlichten Arbeit betitelt Bhukti-Muktivicara, (siehe Jaini, 1986) vom Digambara Autor Bhavasena (um 1275) aus der Bibliothèque Nationale, Straßburg zu erhalten. Wie zu erwarten war, gibt es eine große Menge gegenseitigen Borgens zwischen diesen Werken und auch ermüdende Wiederholung. Statt der Beschneidung der Wiederholungen und somit kleine Auswahl aus jedem dieser Dutzend oder so Texte zu geben, habe ich für diesen Band sechs Werke ausgewählt - fünf vollständige und ein verkürzter - bekannt für ihre Originalität sowie auch für die Klarheit ihrer Präsentation. Sie wurden in chronologischer Reihenfolge geordnet, beginnend mit acht Prakrit Versen aus dem Suttapahuda, des Autosr Digambara Kundakunda (ca. 150 n.Chr.) und endend mit der umfangreichen Polemik des Svetambara Autors Meghavijaya (um 1700 n.Chr.), ein Arrangement, das uns hilft, die Entstehung neuer Argumente durch die Jahrhunderte in dieser sektiererischne Debatte zu verfolgen.

Die Wahl der Kundakunda (Kapitel I) war klar, denn wie bereits erwähnt, ist er der Initiator der strimoksa Debatte und der erste, der die Legitimität der bekleideten Bettelei herausforderte. Von den übrigen Autoren, dem neunten Jahrhundert Yapaniya Autor Shakatayana (Kapitel II) muss vor allem die vorderste Position als den ersten bekannten Verteidiger von der Fähigkeit der Frauen Nirwana zu erreichen gewährt werden. Seine Abhandlung (prakarana), die speziell mit dem Titel Strinirvana, gepaart mit einem "Selbstkommentar", ist das erste bekannte Werk zu diesem Thema in der Jaina Überlieferung. Dort untersucht er kritisch die Schriftstellen, die von den Gegnern gehalten wurden, um die These zu unterstützen, dass Weiblichkeit nicht ist:

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richtig vereinbar mit voller Bettelei, geschweige denn mit Moksa. Die Yapaniyas treffen ihre Gegner im elften Jahrhundert Prabhacandra (Kapitel III), der eine kräftige Verteidigung der Digambara Position gegen strimoksa hervorbringt, nicht mit dem Hinweis auf die entsprechende Schrift oder durch sie umzudeuten, aber durch die Formulierung einer Reihe von logischen Argumenten genannt prayogas in seiner Nyayakumudacandra;. er wird vom zwölften Jahrhundert Jayasena (Kapitel IV) ergänzt, der die biologische Gründe für die Verweigerung der Bettelei für Frauen wieder einführt - Gründe, die kaum Beachtung von Prabhacandra erhalten hatten - durch seinen Kommentar die Tataryavrtti; auf Kundakunda's Pravacanasara;. Die Yapaniyas sind zu dieser Zeit verschwunden, aber wie die fünfzehnten Jahrhundert Gunaratna‘s kurze, aber elegant geschriebene Tarkarahasyadipikavrtti demonstriert, haben die Svetambaras die Debatte weitergetragen. Gunaratna (Kapitel V) vertritt eine lange Linie von Svetambara Autoren, die erfolgreich die Yapaniya Argumente neu angewandt hatten, nicht nur um die Fähigkeit der Frauen Moksa zu erlangen zu verteidigen, sondern um die Legitimität der Bettelei der bekleideten Mönche gegen die Angriffe der Digambara Sekte aufrecht zu halten. Meghavijaya (Kapitel VI) fasst in seiner Yuktiprabodha-Svopajnavrtti die Werke aller vorangehenden Autoren zusammen; er nimmt die Herausforderung von Kundakunda an, widerlegt systematisch die Argumente Prabhacandra‘s, prüft Jayasena‘s Beobachtungen, und reagiert auf die Angriffe seiner zeitgenössischen Neo-Digambaras. Darüber hinaus, da keine neuen Schreiben über dieser Kontroverse in jeder der beiden Sekten nach seiner Zeit erscheint, kann er in der Tat gesagt werden, das letzte Wort in dieser außerordentlichen Aussprache gehabt zu haben.

Zum Glück sind alle diese Texte von bedeutenden Gelehrten mit vielen hilfreichen Anmerkungen über verschiedene Lesarten und vorgeschlagenen Korrekturen kritisch bearbeitet worden. Wie oben erwähnt wurde und klar werden wird aus den kurzen Einführungen der Autoren vor den Übersetzungen ihrer Texte, nur die Arbeit der Shakatayana (Kapitel II) macht ein eigenständiges Werk aus, der Rest bildet kleine Abschnitte innerhalb ihrer größeren Umfänge. Diese Ausgaben sind lange Zeit vergriffen gewesen und im Westen wenig bekannt, vor allem der Band mit der Arbeit von Meghavijaya, von dem nur eine einzige Kopie der fragilen Auflage von 1928 beim LD Institut für Indologie in Ahmedabad lokalisiert werden konnte. Mit keiner Perspektive im Anblick dieser umfangreichen Texte wieder gedruckt zu werden, hatte ich „verlateinisierte“ Versionen des einen Prakrit und der fünf Sanskrit-Texte über strimoksa vorbereitet, um ihre Übersetzung in diesem Band zu begleiten. Platzgrenzen haben jedoch die Einbeziehung aller sechs Texte unmöglich machte. Deshalb schliesse ich als eine repräsentative Stichprobe, den Text aus dem Nyayakumudacandra von Prabhacandra (Kapitel III) in der Anlage ein. Für den Zweck dieses Bandes habe ich mir die Freiheit genommen von gelegentlichem Brechen

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der Sanskrit-Sätze und die die Teile mit Abschnittesmarken zu nummerieren (z.B. # 1), um die beiden Seiten der Debatte anzugeben (bekannten als die purvapaksa und die uttarapaksa). Ich habe auch die Sekte der Verfechter eines bestimmten Arguments identifiziert, eine von der traditionellen indischen Autoren nur selten befolgt Praxis. Diese Namen, sowie die Titel der Werke, zu denen die ursprünglichen Zitate zurückverfolgt werden, wobei Ergänzungen in Klammern gesetzt sind, ein Fragezeichen in Klammern, [?] zeigt, dass die Quelle nicht zurückverfolgt werden konnte.

Übersetzung von solchen Sanskrit-Texten wie diese, die voll von technischen Begriffen sind und für die es keine bestehende Präzedenz gibt, ist keine leichte Aufgabe. Es gibt keine zufriedenstellende mögliche Wiedergabe, selbst für so bekannte Wörter wie moksa, mukti oder nirvana ; (versuchsweise hier übersetzt als "geistige Befreiung" oder "Erlösung"), geschweige denn für die streng Jaina technischen Begriffe wie bhava; ( "innere, geistige"), darsana; ( "Wahrnehmung, Sicht, Glaube"), dravya ( "äusserlich, körperlich"), KASAYA; ( "Leidenschaft"), maya ( "Falschheit, Verworfenheit"), parigraha; ( "Anhaftung; Eigentum; Besitz"), sadhu; ( "Mönch"), sadhvi; ( "Nonne"), sattva ( "Kraft, Mut, Tapferkeit"), veda ("Libido, sexuelle Begierde"), yoga ( "Tätigkeit; Schwingung"), um nur einige zu nennen. Zum größten Teil bin ich der Übersetzung dieser Begriffe in meinen früheren Arbeiten gefolgt, The Jaina Path of Purification (abgekürzt als JPP ), die verschiedenen Abschnitte, die häufig auch für die Lehre-Erklärungen angeführt worden sind, um Wiederholungen zu vermeiden. Ebenso habe ich hier die Praxis beibehalten, welche sich als äußerst nützlich erwies in dieser Arbeit, von nicht kursiv für die romanisierten (lateinische Schrift) Sanskrit-Texte zu verwenden und nur Kursivschrift und Definition der Sanskrit-technischen Begriffe an der Stelle ihres ersten Erscheinens in der Arbeit. Danach wird der Leser auf die Konkordanz und Glossar der Sanskrit und Prakrit Wörter auf der Rückseite des Buches verwiesen, das kurze Definitionen und Seitenreferenzen  für solche Begriffe bietet.

Die Übersetzung dieser Texte mit den erforderlichen Anmerkungen wurde ermöglicht durch eine Text und Übersetzung Unterstützun im Laufe von 1983-1985 von der National Endowment for the Humanities. Ich wünsche zu danken einigen meiner Kollegen in Berkeley und an andererswo, insbesondere Robert Buswell um mir zu helfen, das Material zu orgnisieren und Bima Krishna Matilal und Mushashi Tachikawa für die Aufklärung mehrere schwieriger Punkte der indischen Logik zu organisieren, die in diesen Texten auftreten. Mein Dank wird vor allem meinem geschätzten Freund und Kollegen Robert Goldman geschuldet, um geduldig mit mir den endgültigen Entwurf der Übersetzung zu lesen. Seine vielen wertvolle Erkenntnisse über den Ort der Jaina Debatte in der sozialen Geschichte Indiens sind in seinem Vorwort zu dem vorliegenden Band verkörpert. Ich bin auch sehr dankbar, dass mein Freund Hemant Chimanlal Broker von

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Ahmadabad für den Erhalt einer schönen Darstellung einer Jaina Nonne für den Schutzumschlag. Abschließend möchte ich meinen Dank Lynne Withey der University of California Press ausdrücken, für ihre unfehlbare Unterstützung in die Arbeit durch die Veröffentlichung zu sehen.

Padmanabh S. JAINI
University of California, Berkeley

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