VERS 39 - 68                                                      ZURÜCK TITEL INHALT  VOR  PDF                                           AJÎVA ODER NICHT-SEELE   KAPITEL 2     Samayasâra

Somit nach der Kategorie von jîva zu beschreiben, nimmt der Autor die Kategorie von ajîva oder nicht-Seele zur Diskussion. Zuerst stellt er die pârvapakṣa oder prima facie (erste Ansicht) Argumet fest von jenen (bahirâtmavâdins), die glauben, dass es keine Seele daneben gibt und jenseits der verschiedenarteigen psychischen Aktivitäten, charakteristisch für das empirische Selbst.

39.   Einige jener unwissenden Menschen, die aufrechterhalten, dass das Selbst nur das nicht-Selbst ist, die nicht die wahre Wesensart des Selbst kennen, behaupten, dass das Selbst identisch ist mit solch psychischen Zuständen wie begehren, usw. in der gleichen Weise manch anderer Zustände, dass das selbst identisch mit karmischer Materie ist.

40.   Andere glauben die psychische Macht welche die Intensität oder Sanftmut von bewussten Zuständen bestimmt, die Seele zu sein. Noch andere identifizieren die Seele mit nicht-karmischer Materie, welche die zusammensetzenden Elemente der verschiedenen Arten von organischen Körper bilden.

41.   Einige betrachten die Manifestation von Karma (in Vergnügen oder Schmerz resultierend) das Selbst zu sein; einige andere glauben, das was die Intensität oder Sanftmut des hedonistischen Zustands bestimmt (welches die Frucht von Karma ist), ist das Selbst.

42.   Einige andere sagen aus, das Selbst jîva und karma verschiedenartig oder zusammen genommen zu sein; noch andere betrachten das Selbst das Erzeugnis der Kombination der verschiedenartigen Karmas zu sein.

43.   Somit identifizieren widernatürlich gesinnte Menschen das Selbst in vielen Arten, mit dem nicht-Selbst; deshalb werden sie durch die Gläubigen in Wirklichkeit erklärt nicht parâtmâvadins (jene, die nicht in die Identität von jîva und paramâtmâ glauben) zu sein.

KOMMENTAR

Die Wesensart von ajîva-padârtha oder der nicht-lebenden Substanz diskutierend, führt uns der Autor zuerst in diesen Typus von ajîva-padârtha oder nicht-lebende Substanz ein, welche innig mit jîva oder Seele verbunden ist. Dieser Typus von nicht-lebender Substanz, welcher mit Leben verbunden ist, ist von zwei Arten, Karmische Materie und Materie genannt nicht-Karma, welche die verschiedenartigen Typen von Körpern verbunden mit jîva anders als der karmische Körper bildet. Karmische Materie bildet den Karmischen Körper und ist untrennbar von der Seele durch seine sâṁsârische Pilgerfahrt hindurch von einer Geburt zur andern, bis sich die Seele selbst befreit in den reinen Zustand, durch alle Fesseln von Karma zu brechen. Neben diesem Karmischen Körper, der äusserst winzig und unbemerklich ist, gibt es andere Arten von organischen Körpern in Verbindung mit der jîva oder Seele. Geburt, Wachstum, Verfall und Tod, Charakteristiken des organischen Wesens, Mensch und Tier, sind alle Charakteristiken grobheitlicher Körper, welche die physischen Verbindungen des Selbst bilden. Das Selbst in Verbindung mit diesen materiellen Fahrzeugen, zu welchem es gebunden ist, hat sich entsprechenden Änderungen in seiner bewussten Wesensart zu unterziehen. Diese Wechsel können sich in drei verschiedenen Erfahrensformen manifestieren: erkennende (kognitive), gehörend zu Wahrnehmung und Wissen; beabsichtigtes Erkennen (konative); gehörend zu freiwilliger Tätigkeit; und gefühlsmässige (affektive) gehörend zu den verschiedenartigen Affektzuständen der Gefühle, erfreuliche und unerfreuliche. Alle diese bewussten Charakteristiken des erfahrungsgemässen (empirischen) Selbst sind in Wirklichkeit unverbunden mit der wirklichen Wesensart des Selbst. Diese Charakteristiken des empirischen Selbst in der verkörperten Form sind das Ergebnis des Selbst mit den verschiedenartigen materiellen Tabernakeln in welchem es residiert. Infolgedessen gibt es die Möglichkeit des Irrens, diese Charakteristiken die wirkliche Wesensart des Selbst zu sein. Diese gâthâs beziehen sich auf die verschiedenen Irrtümer der Identifikation des Selbst mit den verschiedenartigen Typen der materiellen Körper und mit den folgerichtigen Änderungen im Bewusstsein wegen seiner Verbindung mit solchen Körpern.

44.   Es wird gesagt durch Jina, den All-Wissenden, dass sich die verschiedenartigen Charakteristiken hinsichtlich zu obigem alle das Ergebnis der Manifestation von Karmischer Materie sind. Wie können sie dann dem Reinen Selbst zugeschrieben werden?

KOMMENTAR

Dieser Vers (gâthâ) widerlegt die verschiedenartigen irrigen Haltungen, festgestellt in den vorherigen gâthâs wie durch die verschiedenen Ekântavâdins geglaubt. Kein Zweifel es ist wahr, dass das verkörperte Selbst mit Zugeschriebenem wie Begehren und Abneigung verbunden ist; wie auch Gold, in Natur in der Form von Mineralerz gefunden, in Verbindung mit verschiedenen Mineralunreinheiten gefunden wird. Gleichermassen wird Feuer gewöhnlich in Verbindung mit Rauch gefunden. Trotzdem ist Feuer in sich selbst nicht Rauch, noch Gold ist das Gleiche als das unreine Mineralerz. In der gleichen Weise kann das Selbst nicht mit verschiedenen psychischen Manifestationen, zu welchen es wegen seiner Verbindung mit Unreinheiten abhängig ist, identifiziert werden. Anstatt der Formen in welchem sie in Natur gefunden werden, ist Gold in seinem reinen Zustand verschieden von dem unreinen Erz, und das reine Selbst ist unterschiedlich und verschieden vom verkörperten jîva. Kein Zweifel wird das Selbst immer in Verbindung mit seinem Körper durch den Zyklus von Geburten und Toden gefunden, aber an dieser Markierungslinie kann es nicht mit dem Körper identifiziert werden, da das Selbst als unterschiedlich und verschieden von dem Körper in seiner reinen Form realisiert wird. Kein Zweifel, der Karmische Körper kann ein e unvermeidbare Bedingung der Wanderung des Selbst in diesem sâṁsârischen Zyklus sein; trotzdem kann diese non-cetana materielle Bedingung wegen seiner unveränderlichen Verbindung mit dem Selbst mit ihm identifiziert werden, da sie verschieden in Wesensart und infolgedessen unterschiedlich voneinander sind. In Kürze, was in Verbindung mit einem Ding gefunden wird, braucht nicht notwendigerweise mit seiner wahren Wesensart identifiziert werden. Die Verwirklichung des wahren Selbst wird erkennbar die fremde Wesensart der verschiedenartigen physischen und psychischen Attribute blosslegen, mit welchem es in seinem unreinen Zustand verbunden ist, eine Verbindung welche den ununterrichteten zu irrigen Schlussfolgerungen führt.

45.   Die Jinas erklären, dass alle acht Arten von Karmas in Wesensart materiell sind; und auch leidend, welches die Wirkung der Karmischen Reife (gesagt wird), materiell zu sein.

KOMMENTAR

Gemäss Jaina Metaphysik sind die verschiedenen Karmas innerlich materiell obwohl von feinstofflicher Form. Da sie in Wesensart materiell sind,, sind sie ziemlich unterschiedlich von jîva, dessan Charakteristik cetana ist. Die Karmische Materie, welche in Wesensart während dem Tätig sein acetana ist, mischt sich in das reine Bewusstsein des jîva ein. Wegen dieser Einmischung der verschiedenartigen im empirischen Selbst vorhandenen psychischen Zustände, ist wirklich die Wirkung der tätig gewordenen Ursache der Karmischen Materie. Diese psychischen Zustände richten das mit saṁsârî jîva verbundene Leiden ein. Diese unangenehmen psychischen Zustände, da sie die Wirkung von Karmischer Materie sind, werden betrachtet, materiell zu sein, da die Ursache und die Wirkung schlussendlich identisch sind. Wenn diese psychischen Zustände, da sie durch karmische Materie erzeugt werden, auch in Wesensart materiell betrachtet werden, was ist die Berechtigung um diese Bewusstseinszustände Bezug zu haben als die Zuschreibungen der jîva? Die Antwort wird im nächsten gâthâ gegeben.

46.   Es ist nur aus der vyavahâra Gesichtspunkt, dass diese verschiedenartigen psychischen Zustände durch die Jinas erklärt werden von der Wesensart des Selbst zu sein.

KOMMENTAR.

Obwohl diese mentalen Zustände nichts mit dem wirklichen Selbst zu tun haben, muss die Aufmerksamkeit des gewöhnlichen Menschen auf die Tatsache gezogen werden, dass sie aus dem praktischen Gesichtspunkt Charakteristik des empirischen Ego sind. Der praktische Gesichtspunkt ist eine wichtige Methode, den unerleuchteten gewöhnlichen Mensch zu unterrichten. Andernfalls wird es eine äusserst katastrophale Wirkung auf sein Verhalten geben. Verzichtend auf den praktischen Gesichtspunkt und nur die absolute und wirkliche Wesensart des Selbst vorstellend kann im verdrehten verhalten des gewöhnlichen Menschen resultieren. Seine Aufmerksamkeit auf die schlussendliche Wesensart der jîva lenkend, kann er allesamt die Verschiedenheit zwischen dem pflanzlichen Königreich und dem tierischen Königreich, die Verschiedenheit zwischen der sthâvara jîva und trasa jîva vergessen. Mensch hat zu leben von Getreide und Früchten, Erzeugnissen des pflanzlichen Königreichs. Da das Erzeugnis des pflanzlichen Königreichs unentbehrlich für sein Leben ist, übernimmt der gewöhnliche Mensch wider Willen eine ähnliche Einstellung zum tierischen Königreich und infolgedessen mag er sich nicht kümmern, die Wichtigkeit von Ahiṁsâ zu schätzen. Wenn ihr mit Unreinheit die Erzeugnisse des pflanzlichen Königreichs essen, könnt ihr auch das Erzeugnis des tierischen Königreichs essen. Dieses unwünschbare Ergebnis im Verhalten des gewöhnlichen Menschen ist das Ergebnis von nicht den vyavahâra Gesichtspunkt und den eigentlichen Unterschied zwischen den pflanzlichen und tierischen Königreichen zu betonen, obwohl die schlussendliche Wesensart von jîva in beiden die Gleiche ist. Gleichermassen, wenn die schlussendliche und wirkliche Wesensart des Selbst betont wird, ohne die Wesensart des empirischen Ego zu beschreiben, das Selbst als ein saṁsârî jîva, wird es eine unwünschbare Einstellung in des gewöhnlichen Menschen Leben erschaffen. Wenn die schlussendliche Wesensart des Selbst rein und unverschmutzt ist, wenn es mit dem befreiten Selbst Mukta jîva identisch wird, dann kann der gewöhnliche Mensch argumentieren, warum sollte ich unnötigerweise sorgen über mokṣa-mârga, oder den Pfad zur Erlösung, wenn meine Seele schon rein ist und befreit in Wesensart. Beides, Ethiken und Religion würde ihm überflüssig und unnötig erscheinen. Ein schlussendliches Ideal vorstellend und ein Verhaltenskurs zur Verwirklichung desselben zu beschreiben, würde alles vergeblich und nutzlos sein, weil das Ideal schon da ist. Diese verdrehte moralische Einstellung ist auch vermieden zu werden und dies könnte nur erreicht werden durch den vyavahâra Punkt zu betonen. Der gewöhnliche Mensch muss gemacht werden zu realisieren, dass obwohl er das Element von Göttlichkeit in ihm hat, es immer noch in Verbindung mit Unreinheit gefunden wird, während er in der konkreten Welt der Erfahrung ist. Es ist nicht genug zu realisieren, dass seine schlussendliche Wesensart rein ist. Er muss auch realisieren, dass diese reine Wesensart bewölkt und durch Karmas verseucht ist. Dies letztere Wissen ist nur möglich, wenn seine Aufmerksamkeit auf den vyavahâra Gesichtspunkt gerichtet wird. Nur wenn er realisiert, dass er aus einer höheren Stufe gefallen ist, wird er eine echte Bemühung machen, um seine verlorene Glorie und Vortrefflichkeit wiederzugewinnen. Infolgedessen ist die Notwendigkeit für und die Wichtigkeit vom vyavahâra Gesichtspunkt. Deshalb würde es unweise sein zu der hastigen Folgerung zu kommen, dass vyavahâra naya und niścaya naya, der praktische Gesichtspunkt und der wirkliche Gesichtspunkt wechselseitig entgegengesetzt und infolgedessen unvereinbar miteinander sind.

47.   Bei der Sicht des Militärumzugs, mag jemand ausrufen „Der König hat begonnen.“ Diese Aussage ist aus dem vyavahâra Gesichtspunkt gemacht, weil nur eine Person der König im ganzen Umzug ist.

48.   In der gleichen Weise, aus dem vyavahâra Gesichtspunkt, können die verschiedenartigen psychischen Zustände wie Begehren, Abneigung, usw. gesagt werden, das Ego zu sein. Aber das wirkliche Selbst ist keine dieser Zustände aber bleibt als das einheitliche Substratum von welchem diese empirische Abänderungen sind.

KOMMENTAR.

Gewöhnliche Menschen, wenn sie den militärischen Umzug entlang marschieren sehen, sprechen vom Ausgehen des Königs. Der militärische Umzug kann wirklich sehr lang sein, aber wirklich das Ganze davon ist nicht der König wie immer wichtig; er ist nur eine Person in der ganzen Prozession. Gleichermassen mögen von der Serie von psychischen Zuständen und Abänderungen als das Selbst gesprochen werden. Die ganze Serie ist nicht das Selbst. Wirklich das Selbst ist die unterliegende einheitliche Existenz, dessen Manifestation in den verschiedenartigen bewusst-Zuständen erscheint aus welchen das Selbst unterschieden wird und unabhängig. Der Autor beschäftigt ein populäres Beispiel, um die Beziehung zwischen den ewigwechselnden Serien von bewusst-Zuständen und dem dauernden einheitlichen wirklichen Selbst zu schildern.

49.   Wisset ihr, dass das reine Selbst ohne Geschmack, Farbe, ohne Geruch, unwahrnehmbar zu Berührung, ohne Ton ist. Nicht ein Objekt von anumâna oder schlussfolgerndes Wissen, ohne irgendeine körperliche Gestalt und wird durch cetanâ[1] (Bewusstsein) charakterisiert.

KOMMENTAR.

Geschmack ist eine unterschiedliche Eigenschaft von Materie oder pudgala. Diese Zuschreibung wird nicht irgendwo anders gefunden. Da die Wesensart der Reinen Selbst oder śuddha jîva gänzlich verschieden von dem von Materie ist, wird es geschmacklos beschrieben, um das Selbst von Materie zu unterscheiden. Gleichermassen ist Farbe eine wesentliche Zuschreibung von Materie. Es wird nicht als ein Attribut von irgendetwas Anderem gefunden. So wird das Reine Selbst, welches unterschiedlich ist von acelana (Materie), als farblos beschrieben. Wiederum, Geruch ist ein Attribut (Zuschreibung) von physischen Objekten und er kann nicht gedankliche verbunden werden mit irgendetwas Anderem. Das Selbst unterschiedlich von Materie seiend, ist deshalb gesagt, geruchlos zu sein. Gleichermassen wahrnehmbar zu Berührung zu sein, ist eine Charakteristik von materiellen Objekten und kann nicht an irgendetwas Anderem zugeschrieben werden. Da die Wesensart des Selbst Sinnes-Wahrnehmung überschreitet, kann sie nicht ein Objekt des Kontaktgefühls sein. Infolgedessen wird es als jenseits Berührung beschrieben. In der gleichen Weise, Ton, da es die Wirkung von Erschütterung zwischen materiellen Partikeln ist, ist (es) mit Materie allein und mit nichts Anderem verbunden. Das was tönt, muss ein materielles Objekt sein, da eine nicht Materielle Entität nicht Ton erzeugen kann. Infolgedessen ist das Selbst tonlos, da es nicht-materiell in Wesensart ist. Somit ist das Selbst gänzlich jenseits des Fassungsvermögens der Sinnes-Wahrnehmung. Kann ihm durch Schlussfolgerung oder anumâna genähert werden? Nein, weil anumâna oder Schlussfolgerung gänzlich abhängt von was notwendigerweise durch Sinneswahrnehmung erlangt werden muss. Wahrnehmung von Rauch kann zu der Schlussfolgerung führen, dass es Feuer gibt. Aber Rauch muss durch Sinneswahrnehmung erlangt werden und dann ist es möglich zu schliessen, dass es Feuer gibt. Eine Entität, die ziemlich jenseits des Fassungsvermögens der Sinneswahrnehmung ist, kann auch nicht durch schlussfolgerndes Wissen genähert werden. Infolgedessen wird śuddha-jîva gesagt, aliṁga-grahaṇa zu sein, nicht genähert durch Schlussfolgerung. In der organischen Welt wird jîva immer in Verbindung mit seinem charakteristischen Körper gefunden. Diese charakteristischen Körper werden gemäss ihrer verschiedenartigen Gestalten klassifiziert, welche saṁsthânas genannt werden. Da diese Gestalten des organischen Körpers vollumfänglich durch ihre physische Struktur bestimmt werden, sind sie reine körperliche Eigenschaften und können nicht auf das Selbst verbunden mit dem Körper übertragen werden. Infolgedessen ist das Selbst ohne definitiver Gestalt oder Struktur. Kurz gesagt, das reine Selbst, dessen eigentliche Wesensart cetanâ ist, ist gänzlich verschieden von der ganzen äusseren Welt und infolgedessen können die Charakteristiken der äusseren Welt nicht auf das Selbst vorausberechnet werden. Es ist gänzlich ohne der physischen Eigenschaften von Farbe, Geschmack, usw.,  es ist auch ohne die Charakteristiken der anderen äusseren Entitäten solche wie Leere/Raum, Zeit, usw. Basierend auf ihrer eigenen eigentlichen Wesensart, unendliches Wissen, unendliche Vision, und unendliche Wonne, das reine Selbst ist nicht gedanklich verbunden zu werden mit den  verschiedenartigen varṇâśrama Unterscheidungen solche wie Brâhmaṇa (Klerus/politische Klasse), Kṣatriya (Militärklasse), usw., da diese Unterscheidungen auf die Geburt des Körpers basieren. Es ist nicht nur unterschiedlich von den Charakteristiken der äusseren Welt, es bleibt auch verschieden von den verschiedenartigen inneren psychischen Eigenschaften, welche durch ihre gedankliche Verbindung mit acetana materiellem Umfeld erzeugt werden. Weder die Charakteristiken der materiellen Welt noch die indirekte Wirkung derselben, kann richtigerweise mit dem Reinen Selbst gedanklich verbunden werden.

50.   In der (reinen) Seele gibt es keine Farbe, keinen Geruch, keinen Geschmack, keine Berührung, keine sichtbare Form, keinen Körper, keine körperliche Gestalt und keine Skelettstruktur.

51.   In der (reinen) Seele gibt es weder Begehren noch Abneigung. Keine Täuschung wird darin gefunden. Es gibt keine Karmische Bedingung, noch Karmische Materie, noch nicht-Karmische Materie in ihr.

52.   In der (reinen) Seele gibt es keine varga (atomare Kraft), keine vargaṇâ (Moleküle oder Atomgruppen), keine spardhaka (Ansammlungen von Molekülen). Es gibt kein ich-Bewusstsein von verschiedenen Arten und keine (karminschen) Manifestationen (resultierend in Vergnügen-Schmerz Erfahrung).

53.   In der (reinen) Seele gibt es keine Tätigkeit von yoga (durch manas, vacana, kâya), keine Karmische Bindung, keine wirkende Manifestation von Karma, und keine Verschiedenartigkeiten nach Befragungsmethoden über die Wesensart der Seele (begründet auf den Grundsätzen der Klassifikation).

54.   In der (reinen) Seele gibt es keine Stufe der Dauer von Bindung, oder von gefühlsmässiger Erregung oder von Selbst-Reinigung oder des Erwerbs der Selbst-Kontrolle.

55.   Die Klassifikation der organischen Wesen (gemäss dem Grundsatz von biologischer Entwicklung) und die Klassifikation des Menschen (gemäss dem Grundsatz von ethisch-spiritueller Entwicklung) sind nicht auf die reine Seele anwendbar, da all die oben erwähnten Unterschiede das Ergebnis der Manifestation der materiellen Bedingungen sind.

KOMMENTAR

Varṇa oder Farbe, solche wie schwarz, grün, gelb, rot und weiss sind Eigenschaften von physischen Objekten und allein physischen Objekten, und infolgedessen können sie nicht von jîva vorausgesagt werden, welches gänzlich nicht-physischer und spirituell in Wesensart ist.

Gandha oder Geruch ist von zwei Arten. Angenehmer Duft und unangenehmer Duft. Dies sind auch Charakteristiken von physischen Objekten und können infolgedessen nicht von der Seele ausgesagt werden.

Rasa oder Geschmack ist wie folgt: - Süss, bitter, sauer, scharf und herb. Diese Geschmäcker werden auch mit materiellen Dingen verbunden und können infolgedessen nicht der Seele übertragen werden, wegen ihrer eigentlichen Verschiedenheit zwischen den beiden.

Sparsa oder Kontaktgefühl besteht auf milde oder raue, kalte, heisse, schwere oder leichte und harte oder weiche Gefühle. Diese verschiedenen Kontaktgefühle sind alle mit physischen Objekten verbunden. Infolgedessen können diese physischen Eigenschaften nicht über jîva oder Seele ausgesagt werden.

Śarîra oder Körper. Der Körper verbunden mit jîva ist von fünf unterschiedlichen Arten: audârika sarîra Körper durch die Geburt von der Mutter gegeben; vaikrîyaka śarîra, verschiedenartige körperliche Formen, magische und halluzinatorische in Wesensart durch einen Yogi angenommen wegen seiner yogischen Mächte. Âhâraka śarîra ist der Körper herausgezogen vom physischen Körper in der Form von Plasma durch die magischen Mächte des Yogi mit dem Objekt um etwas auszuführen, welches jenseits de Erreichens des physischen Körpers ist. Taijasa śarîra bezieht sich auf die glänzende Heiligenscheingestalt, welche aus dem physischen Körper unter gewissen spirituellen Bedingungen hervorscheint. Zuletzt, kârmaṇa śarîra ist der durch Karmische Materie zusammengesetzte Körper, welcher äusserst feinstofflich ist und welcher von der Seele durch seine saṁsârische Kariere hindurch untrennbar ist. Da all diese verschiedenen Körper durch entweder grobheitliche oder feinstoffliche Materie zusammengesetzt sind, können diese nicht mit jîva oder Seele identifiziert werden.

Saṁsthâna bezieht sich auf die verschiedenen Gestalten der organischen Körper. Diese sind samacatura saṁsthâna, Körper der symmetrisch entwickelt ist; nyagrodha parimaṇḍala saṁsthâna, Körper der Oberteil-Schwer wie ein Banyan-Baum ist, swâti saṁsthâna, Körper, der lang und dünn wie ein Schwert ist, kuhja saṁsthâna, buckliger Körper, vâmana saṁsthâna, zwergenhafter Körper, und huṇḍa saṁsthâna, eine hässliche Fleischmasse. Alle diese Gestalten von organischen Körpern sind nichts als die verschiedenen Manifestationen von Materie in der organischen Welt. Infolgedessen können diese physischen Formen, welche von materiellem Ursprung sind, nicht der Seele zugeschrieben werden.

Saṁhanana, die Knochenzusammensetzung der Skelettstruktur. Diese bezieht sich auf sechs Arten von knochigen Gelenken, welche zu Wirbeltieren gehören. Es ist offensichtlich, dass diese Verschiedenartigkeiten von Knochengelenken nicht anwendbar an jîva sein können, welche aśarîra von Wesensart ist, eine körperlose spirituelle Wesenheit ist.

Râga, das angenehme Fühlen von Begehren, und dveṣa, die unangenehme Erfahrung von Abneigung, all diese Erzeugnisse von Karmischer Materie seiend, können nicht der Seele zugeschrieben werden.

Moha oder Täuschung, welche die wissende Fähigkeit bewölkt und ihr Begreifen der Wirklichkeit verhindert, ist auch eine Wirkung von Karmischer Materie und kann infolgedessen nicht der Seele zugeschrieben werden.

Die verschiedenen Arten von pratyaya oder Karmischer Bedingung solche wie mithyâtva falscher Glaube, avirati, Fehlen moralischer Disziplin, kaṣâya seelen-beschmutzende grobheitlichen Gefühle und yoga, Tätigkeit von Gedanke, Rede und Körper, alles Wirkungen von Materie entweder direkt oder indirekt seiend, haben keine Beziehung zur Seele.

Karmas sind von acht verschiedenen Arten, solche wie jñânavaraṇîya, darśanâvaraṇîya, usw. Diese sind also hauptsächlich materiell in Wesensart. Infolgedessen kann von diese karmas nicht gesprochen werden als zu der Seele zu gehören. Nicht-karma bezieht sich auf die verschiedenartigen physikalischen Moleküle, die die drei Arten von grobheitlicheren Körpern aufbauen zu vollständig entwickelten biologischen Spezies. Da diese Körper-bauenden Moleküle materiell sind, haben sie nichts mit jîva oder Seele zu tun.

Varga bezieht sich auf das in einem unsichtbaren Atom vereinte Bündel von Potenzen, welches die Grundlage von Karmischer Materie bildet.

Vargaṇa bezieht sich auf die Sorte von Karmischen Molekülen gebildet von einer Anzahl von vargas oder Karmischen Atomen.

Spardhaka bezieht sich auf Ansammlungen von vargaṇas oder Karmischen Molekülen.

All diese drei beziehen sich auf die Entwicklung von Karmischer Materie aus der feinstofflichen Sorte zur grobheitlichen Sorte. Diese Sorten von Karmischer Materie kann nicht von jîva ausgesagt werden.

Adyâtmasthâna. Wegen der Unwissenheit seiner wahren Wesensart mag sich selbst mit den verschiedenartigen Objekten und Personen der äusseren Welt identifizieren. Dieses falsche Gefühl der Ein-heit mit äusseren Dingen hat nichts mit dem Reinen Selbst zu tun, da die Verworrenheit wegen der Beeinflussung der physischen Objekte ist. Gleichermassen anubhâgasthânas, die verschiedenartigen Sorten von sich aus der Manifestation von entsprechenden Karmas ergebenden Vergnügen-Schmerz Bewusstsein, kann nicht gesprochen werden als zur Seele zu gehören.

Yogasthânas, die verschiedenen Tätigkeitsgrade, bezogen auf Gedanke, Rede und Körper, welche die Bedingung bilden, um Karmische Moleküle in Richtung der Seele anzuziehen, sind auch hauptsächlich physikalisch in Wesensart und infolgedessen kann nicht als von der Seele gesprochen werden. Gleichermassen bandhasthâna, verschiedene Arten von Karmischer Bindung und udayasthâna, Frucht-ergebende Manifestation von Karmas sind auch nicht von der Seele.

Margaṇasthâna, eine Befragung in der Wesensart von jîva ist gegründet auf der Methode der Klassifikation gemäss zu verschiedenartigen Grundsätzen, welche vierzehn in Anzahl sind, solche wie gati, indriya, usw.[2] Diese verschiedenen Grundsätze der Klassifikation sind unterschiedlich materiell, da sie zu der Wesensart der organischen Körper gehören, und infolgedessen sind sie nicht von der Seele.

Gleichermassen, die verschiedenen Klassifikationen von jîvas oder jïvasthâna und die Klassifikation von Mensch gemäss spiritueller Entwicklung oder guṇasthâna,[3] sind alle schlussendlich zurückzuführen auf die verschiedenen Manifestationen von Materie. Die Wesensart des Reinen Selbst muss deshalb verstanden werden, gänzlich verschieden von den oben erwähnten verschiedenartigen physischen Modi zu sein.

Wenn die materiellen Charakteristiken, physisch und psychophysisch, kurz zusammengefasst so eingerichtet sind von entweder als Eigenschaften und Modi von Materien oder als dabei erzeugte psychische Wirkungen, dann wie kann es gerechtfertigt werden, dass die jîva in den Schriften in Begriffen der exakt gleichen Zuschreibungen beschrieben ist, welche abgelehnt werden als fremd zu ihrer Wesensart zu sein. Die Antwort zu diesem offensichtlichen Selbst-Widerspruch wird im nächsten gâthâ gegeben.

56.   Diese Charakteristiken beginnend von varṇa (Farbe) und endend mit guṇasthâna oder Stufen der spirituellen Entwicklung sind von der Seele (ausgesagt) aus dem vyavahâra Gesichtspunkt; aber aus dem Gesichtpunkt der Wirklichkeit, kann nicht eine von diesen von der Seele ausgesagt werden.

KOMMENTAR

Vyavahâra oder der praktische Gesichtspunkt wird genommen, um die jîva-paryâya oder Abänderungen der Seele zu betonen. Betonung von paryâya oder Abänderung schliesst natürlich Ablenkung der Aufmerksamkeit von dravya, der wirklichen Substanz, ein. Diese jîva-parvâyas oder Abänderungen der Seele sind die Ergebnisse von uralten gedanklicher Verbindung der Seele mit Materie. Gerade so wie Baumwollkleid die Farbe der färbenden Substanz annimmt, so nimmt auch die jîva die Charakteristiken der gedanklich verbundenen Materie an. Da das empirische Selbst im gewöhnlichen Leben so gefärbt wird, wird es in jenen Begriffen beschrieben, obwohl sie in Wirklichkeit fremd zu jenen Charakteristiken ist.

Der nächste gâthâ erklärt, warum aus dem wirklichen Gesichtspunkt die Charakteristiken von Farbe, usw. nicht über die jîva ausgesagt werden kann.

57.   Die gedankliche Verbindung dieser Charakteristiken mit Seele muss verstanden werden, wie die Mischung von Milch und Wasser zu sein. Sie sind nicht gewiss in der Seele anwesend, da sie hauptsächlich durch upayoga (erkennende Tätigkeit von Wissen und Wahrnehmung) charakterisiert wird.

KOMMENTAR

Die Beziehung von einem Ding zu einem anderen kann in der Form entweder einer Mischung oder in Form der Substanz und seiner Eigenschaften sein. Milch-mit-Wasser wird als ein Beispiel von Mischung gegeben. Feuer-mit-Hitze wird als ein Beispiel von Substanz und seiner Eigenschaft gegeben. Die unterschiedlichen die Mischung bildenden Dinge können voneinander getrennt werden. Aber die Substanz und seine Eigenschaft kann zu jeder Zeit nicht getrennt werden. Eigenschaft ohne Substanz und Substanz ohne Eigenschaft werden leere Abstraktionen sein unfähig von unabhängiger Existenz. Aber eine Mischung ist nicht so, weil die vermischenden Substanzen können wenn nötig getrennt werden. Die vorherrschende Substanz in der Mischung wird der Mischung ihre Farbe geben. So im Fall von Milch und Wasser, welche verglichen wird mit der Vermischung der Seele und ihren materiellen upâdhis, die herrschende Substanz Milch seiend, wird sie immer noch Milch genannt, wenn mit Wasser verdünnt. Exakt gleich ist das Verhältnis zwischen jîva und seinen upâdhis. Obwohl ihre Vermischung von uralter Zeit ist, können sie voneinander getrennt werden, wie wenn die jîva mokṣa oder Befreiung erlangt. Da der dominierende Faktor in dieser Mischung jîva ist, werden die Charakteristiken der Mischung von Farbe aufwärts zu Stufen der spirituellen Entwicklung als die Attribute (Zuschreibungen) der Seele aus dem vyavahâra Gesichtspunkt betrachtet. Aus dem wirklichen Gesichtspunkt (niśchaya naya) muss die Seele in Begriffen von upayoga (erkennende Tätigkeit des Wissens und der Wahrnehmung), deren Eigenschaft untrennbar von jîva ist, beschrieben werden. Selbst wenn die jîva durch Selbst-Verwirklichung vollkommen wird, wird diese Eigenschaft von upayoga in ihr untrennbar vorhanden sein, in ihrer vollständigen Form als Kevala-jñâna und Kevala-darśana.

Die Versöhnung zwischen dem vyavahâra Gesichtspunkt und (niśchaya naya), dem wirklichen Gesichtspunkt, wird durch in eine populäre Schilderung zu bringen erwirkt.

58.   Jemanden auf einer Strasse beraubt sehend, übernehmen gewöhnliche Menschen den vyavahâra Gesichtspunkt, sagen „diese Strasse wird beraubt.“ Aber was wirklich beraubt wird ist nicht die Strasse.

59.   Gleichermassen die Farbe zu sehen, welche den materiellen Wesenheiten von karma und nicht-karma gehören, welche in gedanklicher Verbindung mit jîva gefunden werden, beschreibt es der all-wissende Jina aus dem vyavahâra Gesichtspunkt, als die Eigenschaft der Seele.

60.   Somit sind Geruch, Geschmack, Berührung, Gestalt usw. (von der Seele) durch den All-wissenden aus dem vyavahâra Gesichtspunkt ausgesagt.

Warm es keine eigentliche Identität zwischen jîva und varṇa, Seele und Farbe, gibt, wird als nächstes erklärt.

61.   So lange als jîvas verkörperte Existenz in der Welt von saṁsâra haben, sind Attribute von Farbe[4] usw. in ihnen vorhanden. Der Augenblick in dem sie sich aus der saṁsârischen Bindung befreien, haben diese Charakteristiken wie Farbe, usw. absolut keine Beziehung zu ihnen.

KOMMENTAR

Dieses gâthâ betont die Tatsache, dass die Beziehung zwischen Seele und Farbe lediglich von einer gedanklichen Verbindung und nicht von Identität ist. Wenn trotz diesem es starrsinnig aufrechterhalten wird, dass es ine eigentliche Identität zwischen jîva und varṇa gibt, wird es zu einem irrigen Verhalten führen, wie als nächstes angegeben wird.

62.   Wenn du behauptest, dass alle diese Modi zur Seele selbst gehören, dann würde gemäss dir kein Unterschied welchen auch immer zwischen Seele und nicht-Seele sein.

KOMMENTAR

Dravya und guṇa, Substanz und Eigenschaft ist untrennbar voneinander und innerlich identisch beschrieben worden. Was eine Substanz von einer andern unterscheidet ist der Unterschied der Eigenschaften. Farbe, Geschmack, Geruch, usw. sind die wesentlichen Eigenschaften von Materie, gerade wie erkennende Eigenschaften die wesentlichen Eigenschaften von jîva oder Seele sind. Wenn es verkehrt behauptet wird, dass die Eigenschaften von Farbe, Geschmack, usw. auch die Eigenschaften von jîva sind, dann wird es keine grundlegende Verschiedenheit zwischen jîva und pudgala, einer Seele und Materie, geben. Da die Eigenschaften in beiden identisch sind, werden die zugrundeliegenden Substanzen das Gleich in Wesensart werden, das heisst, jîva identische physikalische Eigenschaften zu haben und infolgedessen identisch mit Materie zu werden, wird aufhören eine unabhängige Kategorie als eine jîva oder Seele zu sein. Die ganze systematische Anordnung von Dingen wird dann alles-verschlingender materieller Monismus werden.

Aber wenn es aufrechterhalten wird, dass die Identität zwischen Farbe, Geschmack, usw., und jîva oder Seele nur im Fall vom saṁsârî jîva oder empirischen Selbst wahr ist, dann wird es zu einer irrigen Haltung führen, welche als nächstes klargelegt wird.

63.   Wenn, wie du behauptest, die saṁsârî jîvas, die empirischen Egos, identisch mit Charakteristiken von Farbe, usw. sind, dann werden diese empirischen Seelen mit physikalischen Formen ausgestattet sein.

64.   Wenn gemäss deiner Philosophie, O Du Getäuschter, (erhält Seele physikalische Form), dann ist es Materie, dass die Form von jîva im saṁsâra annimt und es ist wieder die genau gleich Materie, die in nirvâṇa figuriert, der Zustand der Befreiung der Seele.

KOMMENTAR

Demzufolge wird es behauptet, dass selbst im saṁsârischen Zustand es keine Identität zwischen der Seele und den physikalischen Eigenschaften von Farbe, usw. gibt.

Wess is keine Identität zwischen jîva und den Eigenschaften von Farbe usw. gibt, wie ist es dannmöglich jîva gemäss den verschiedenen Stufen der Sinnes-Entwicklung wie ekendriya-jîva oder ein-sinnigen Organismen, usw. zu beschreiben. Der Punkt wird in den nächsten zwei gâthâs aufgeklärt.

65.   Lebende Wesen mit einem, zwei, drei, vier, und fünf Sinnen, grobheitlich und völlig entwickelt und ihre Gegenteile (winzig und unentwickelt) sind alle bestimmt durch die Wesensart von nâma karma oder körper-bildendes Karma.

66.   Diese Klassen von lebenden Wesen sind das Ergebnis von Karmischer Materie, welche ihre tätig werdende Ursache bilden. Wie können diese physischen Erzeugnisse mit der Seele identifiziert werden?

KOMMENTAR

In Wirklichkeit gibt es keine grundlegende Verschiedenheit zwischen Ursache und Wirkung; zum Beispiel; Blattgold, welches aus Gold gemacht ist, ist von der Wesensart von Gold und nichts Anderes. Gleichermassen sind die verschiedenartigen jîvasthâna oder Klassen von lebenden Wesen das Ergebnis von nâma karmas, die physischen Bedingungen, welche das Aufbauende des Körpers bestimmen. Da die ursächlichen Bedingungen physisch in Wesensart sind, müssen ihre Erzeugnisse auch physisch sein. Infolgedessen können sie nicht wirklich mit der Wesensart der Seele identifiziert werden.

67.   Vollständig entwickelt, unvollständig entwickelt, winzig und grobheitlich, all diese nur zum Körper gehörenden Veränderungen werden der Benennung von jîva in den Schriften aus dem vyavahâra Gesichtspunkt gegeben.

KOMMENTAR.

Paryâpta und aparyâpta sind Begriffe, angewendet auf Organismen, völlig entwickelte oder unvollständig entwickelte. Diese Zuschreibungen wenden sich auf alle Organismen im Allgemeinen and. Sûkṣma und bâdara, winzig und gross, snd nur auf ekendriya jîvas oder ein-sinnige Organismen anwendbare Zuschreibungen. Sûkṣma ekendriya jîvas sind die in Erde, Wasser, Luft, usw. vorhandenen mikroskopischen Organismen. Bâdara ekendriya jîvas sind die Pflanzen und Bäume der ganzen botanischen Welt. Diese zwei Sorten von ekendriya jîvas werden auch sthâvara jîvas genannt, lebende Organismen, unfähig von Bewegung oder stationäre Wesen. Diese Sorten von Organismen, beginnend mit den zwei-sinnigen Organismen werden trasa jîvas genannt, Organismen, fähig der Bewegung. Alle diese sind verschiedenartige Begriffe, um die körperlichen Unterschiede zu beschreiben und doch werden sie als Namen von jîvas verwendet.[5]…

68.   Die Stufen spiritueller Entwicklung werden ausgesagt, aufgrund des (mohanîya) täuschenden Karmas zu sein, welche dauerhaft (acetana), nicht-intelligent sind. Wie können sie mit der Seele identifiziert werden?

KOMMENTAR

Die verschiedenartigen Stufen von spiritueller Entwicklung genannt guṇasthânas sind gegründet auf dem varierenden Einfluss von mohanîya karma, welches sich in zwei verschiedenen Arten manifestiert. Eine Methode ihres Einflusses ist  sich mit der richtigen Wahrnehmung der Realität einzumischen wegen welcher es câritra mohanîya genannt wird. Die verschiedenen guṇasthânas, welche ein Ergebnis der verschiedenen Wirkungen dieses mohanîya karma sind, müssen die Beziehung von Ursache und Wirkung aufrechterhalten. Wie schon erwähnt, müssen Ursache und Wirkung identisch in Wesensart sein. Weizen wenn gesät, wird allein Weizen erzeugen und nicht ungeschälten Reis. In der gleichen Weise muss die tätige Ursache, die materiell ist, die Wirkung erzeugen, die materiell sein muss. Infolgedessen müssen die guṇasthânas erkannt werden, unterschiedlich materiell in Wesensart zu sein. Infolgedessen können diese nicht als Zuschreibungen der Seele genommen werden. Weder die Charakteristiken des Körpers, noch die Gefühle und Fühlen von innerem Bewusstsein des empirischen (selbst erfahrenen) Selbst, können wirklich Attribute von śuddha jîva oder Reinem Selbst sein.

Damit endet das Kapitel über Ajîva Padârtha

Die zwei vorhergehenden Kapitel setzen die zwei verschiedenen Szenen des Ersten Akts des grossen Kosmischen Dramas zusammen, in welchem die zwei Akteure Jîva und Ajîva auf der Bühne erscheinen. Das Ego, das Lebende und Intellekt, und das nicht-Ego, nicht-Lebende und nicht-Intelligente, erscheinen zuerst auf der Bühne, ihre Selbst-Identität vergessend, umklammern einander wie betörte Liebhaber und benehmen sich, wie sie identisch mit einander wären. Aber wenn ihre Unterschiedlichkeit und Verschiedenheit in Wesensart erkennend, werden sie von ihrer Täuschung falscher Identität gezüchtigt und verschwinden von der Bühne.

Damit endet der Erste Akt des (kosmischen) Dramas.