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Jaina Sutras, Teil II (SBE22), übersetzt in Enlisch von Hermann Jacobi, [1884 a.D.], bei sacred-texts.com

EINLEITUNG.

Der Ursprung und die Entwicklung der Gaina Sekte ist ein Thema, zu dem einige Wissenschaftler immer noch der Ansicht sind, es wäre sicher mit einer skeptischen Vorsicht zu sprechen, obgleich dies wenig gewährleistet scheint vom derzeitigen Stand der ganzen Frage; denn eine große und alte Literatur ist zugänglich gemacht worden, und liefert reichlich Material für die frühe Geschichte der Sekte an alle, die bereit sind, sie zu sammeln. Auch ist die Natur dieses Materials keine solche, als dass der zu misstrauen wäre. Wir wissen, dass die heiligen Bücher der Gainas alt sind, erklärtermaßen älter als die Sanskrit-Literatur, die wir gewöhnt sind, klassisch zu nennen. In Bezug auf ihre Antike, können es viele dieser Bücher aufnehmen mit den ältesten Büchern der nördlichen Buddhisten. Wie die letzten Arbeiten erfolgreich als Materialien für die Geschichte des Buddha und des Buddhismus benutzt worden sind, finden wir keinen Grund, warum wir den heiligen Büchern der Gainas als authentische Quelle für ihre Geschichte misstrauen sollten. Wenn sie voll von widersprüchlichen Aussagen wären, oder die in ihnen enthaltenen Daten zu widersprüchlichen Schlussfolgerungen führen würden, wären wir berechtigt, alle auf solche Materialien basierenden Theorien mit Argwohn zu sichten. Doch der Charakter der Gaina Literatur unterscheidet sich auch in dieser Hinsicht nur wenig von der buddhistischen, zumindest von der der nördlichen Buddhisten. Wie ist es dann, dass so viele Autoren dazu neigen, von einem anderen Alter und Herkunft der Gaina Sekte auszugehen, was sich aus ihrer eigenen Literatur folgern lässt? Der offensichtliche Grund dafür ist die tatsächliche oder scheinbare Ähnlichkeit, welche europäische Wissenschaftler zwischen Gainismus und Buddhismus entdeckt haben. Zwei Sekten, die so viel gemeinsam haben, können nicht, war es gedacht, unabhängig von einander gewesen sein, aber eine Sekte muss nötigerweise

heraus gewachsen, oder ein Ableger von der anderen sein. Diese Stellungnahme hat von vornherein das Urteilsvermögen vieler Kritiker beeinträchtigt, und tut es immer noch so. Auf den folgenden Seiten werde ich versuchen, diese Vorurteile zu zerstreuen und diese Glaubwürdigkeit und Verdienst der heiligen Bücher der Gainas zu verteidigen, auf die sie Anspruch haben. Wir beginnen unsere Diskussion mit einer Untersuchung über Mahâvîra, den Gründer oder zumindest den letzten Propheten der Gaina Kirche. Es wird gesehen werden, dass genug von ihm bekannt ist, die den Verdacht entkräftet, dass er eine Art mystische Person sei, erfunden oder aufgestellt von einer jüngeren Sekte einige Jahrhunderte nach dem angeblichen Alter ihres vorgetäuschten Gründers.

Die Gainas, beide, Svetâmbaras und Digambaras, geben an, dass Mahâvîra der Sohn des Königs Siddhârtha von Kundapura oder Kundagrâma war. Sie wollen uns im Glauben haben, dass Kundagrâma eine große Stadt war, und Siddhartha ein mächtiger Monarch. Aber sie haben die Sache verdreht in Überschätzung des realen Stands der Dinge, so wie es die Buddhisten in Bezug auf Kapilavastu und Suddhodana getan haben. Denn Kundagrâma wird in der Âkârâṅga Sûtra ein samnivesa genannt, ein Begriff, den der Kommentator als ein Stopp-Ort von Karawanen oder Prozessionen interpretiert. Es muss daher ein unbedeutender Ort gewesen sein, von dem die Tradition nur festgestellt hat, dass er in Videha lag (Âkârâṅga Sûtra II, 15, § 17). Doch durch die Kombination von gelegentlichen Hinweisen in der Bauddha und Gaina Schriften können wir mit hinreichender Genauigkeit ausmachen, wo die Wiege des Mahavira war; in der Mahâvagga der Buddhisten[1] lesen wir, dass der Buddha, während er sich in Kotiggâma aufhielt, die Kurtisane Ambapâli und die Likkhavis von der benachbarten Hauptstadt Vesâli besuchte. Von Kotiggâma ging er dorthin wo die Ñâtikas[2] (lebt). Dort wohnte er im Ñâtika Backstein-Zunfthaus, in der Nachbarschaft von dem Platz die Kurtisane

[Absatz geht weiter] Ambapâli einen Park besass, Ambapâlivana, welchen sie an Buddha und der Gemeinschaft hinterliess. Von dort ging er nach Vesâli, wo er den Hauptfeldherrn (der Likkhavis), einen Laien-Schüler der Nirgranthas (oder Gaina Mönche) konvertierte. Nun ist es höchst wahrscheinlich, dass das Kotiggâma der Buddhisten mit dem Kundaggâma der Gainas identisch ist. Abgesehen von der Ähnlichkeit der Namen, die Erwähnung der Ñâtikas, offenbar identisch mit der Gñâtrika Kshatriyas, zu dessen Clan Mahâvîra gehörte, und von Sîha, die Gaina, zeigen auf die gleiche Richtung. Kundagrâma, war daher wohl einer der Vororte von Vaisâlî, der Hauptstadt der Videha. Diese Vermutung wird bestätigt durch den Namen Vesâlie, d.h. Vaisâlika der Mahâvîra in der Sûtrakritâṅga I, 3[3] gegeben wird. Der Kommentator erklärt die besagte Stelle, auf zwei verschiedene Arten, und an einem anderen Ort wird eine dritte Erklärung gegeben. Diese Unvereinbarkeit der Ansicht beweist, dass es keine deutliche Überlieferung in Bezug auf die wahre Bedeutung von Vaisâlika gab, und so sind wir berechtigt indem wir die künstlichen Erklärungen der späteren Gainas voll und ganz ignorieren. Vaisâlika bedeutet offenbar ein Eingeborener von Vaisâlî: und Mahâvîra könnte zu Recht so genannt werden, wenn Kundagrâma ein Vorort von Vaisâlî war, genauso wie ein in Turnham Green geborener als Londoner genannt werden kann. Wenn dann Kundagrâma war kaum mehr als ein am Rande von Vaisâlî liegendes Dorf war, ist es offensichtlich, dass der Souverän dieses Dorfes im besten Fall nur ein unbedeutendes Oberhaupt gewesen sein könnte. In der Tat, obwohl die Gainas sich gerne Siddhârtha vorstellen ein mächtiger Monarch gewesen zu sein und zeigen seinen königlichen Stand, in leuchtenden, aber typischen Farben, doch ihre Aussagen, wenn man sie von allen rhetorischen Verzierungen entkleidet, bringen die Tatsache heraus,

dass Siddhârtha nicht mehr war als ein Freiherr; denn er wird oft lediglich Kshatriya genannt - seine Frau Trisalâ ist, soweit ich mich erinnere, nie Devî, Königin, bezeichnet aber immer Kshatriyânî. Wann auch immer die Gñâtrika Kshatriyas erwähnt werden, wird von ihnen nie als Siddhârtha's Sâmantas oder Abhängigen gesprochen, sondern sie werden behandelt wie seine Gleichgestellten. Aus all diesem geht hervor, dass Siddhârtha weder ein König war, noch nicht einmal der Kopf seines Clans, sondern aller Wahrscheinlichkeit nach nur den Grad der Autorität ausübte, die im Osten in der Regel dem Anteil der Grundbesitzer zufällt, vor allem jenen der anerkannten Aristokratie des Landes zugehörigen. Dennoch kann er sich eines größeren Einflusses, als viele seiner Kollegen-Chefs erfreut haben; denn es ist aufgezeichnet, dass er durch Heirat höchst verknüpft war. Seine Frau Trisalâ war Schwester von Ketaka, König von Vaisâlî[4]. Sie wird Vaidehî oder Videhadattâ[5] genannt, weil sie zu der herrschenden Linie der Videha gehörte.

Buddhistische Werke erwähnen nicht, was weiß ich, Ketaka, König von Vaisâlî, aber sie sagen uns, dass die Regierung von Vesâli in einem aus dem Adel zusammengesetzten Senat und unter dem Vorsitz von einem König ausgestattet war, der die Macht mit einem Vizekönig und einem General-in-Chief[6] teilte. In Gaina Büchern haben wir noch Spuren dieser seltsamen Regierung der Likkhavis; denn in der Nirayâvalî Sûtrâ[7] wird bezogen, daß König Ketaka, dem Kûnika, alias Agâtasatru, König von Kampâ, bereit zum Angriff mit einer starken Armee, die achtzehn konföderierten Könige von Kâsî und Kosala, die Likkhavis und Mallakis zusammenrief, und sie fragte, ob sie entweder Kûnika's Forderungen befriedigen oder mit ihm in den Krieg ziehen. Wiederum, auf den Tod von Mahâvîra veranstalteten die oben erwähnten achtzehn konföderierten Könige ein Festival, das in Erinnerung an dieses Ereignis[8] abgehalten wurde, aber keine separate Erwähnung wurde von Ketaka gemacht, ihrem angeblichen Herrscher. Es ist daher wahrscheinlich, dass Ketaka einfach einer dieser konföderierten Könige war und von gleichem Einfluss wie sie. Hinzu kommt, dass seine Macht von der

Verfassung von Vesâli kontrolliert wurde. Deshalb haben wir die Möglichkeit zu verstehen, warum die Buddhisten keine Notiz von ihm nahmen, da sein Einfluss nicht sehr groß war, und außerdem im Interesse ihrer Konkurrenten genutzt wurde. Aber die Gainas hegten die Erinnerung an den mütterlichen Onkel und Schirmherrn des Propheten, zu dessen Einfluss müssen wir die Tatsache bemessen, dass Vaisâlî eine Hochburg des Gainismus gewesen war, während es von den Buddhisten her gesehen eine Bildungsstätte von Häresien und Dissidenten war.

Wir haben die Verbindung von Mahâvîra’s Familie nicht nur aus Neugier ermittelt, die wahllos alle historischen jedoch an und für sich unbedeutenden Fakten sammelt, sondern aufgrund der Tatsache, dass das Wissen über diese Verbindung es uns ermöglicht, zu verstehen, wie Mahâvîra dazu kam, seinen Erfolg zu erwirken. Durch Geburt war er ebenso wie Buddha ein Mitglied einer feudalen Aristokratie ähnlich zu dieser der Yâdavas in den Legenden über Krishna oder dieser der Radschputen[9] der Gegenwart. In der feudalen Gesellschaft sind Familienbande sehr stark und lange in Erinnerung[10]. Nun wissen wir für sicher, dass Buddha sich mindestens hauptsächlich zu den Mitgliedern der Aristokratie wandte, während die Gainas ursprünglich die Kshatriyas den Brahmanen[11] bevorzugten. Es ist offensichtlich, dass beide Mahâvîra und Buddha vom Interesse und der Unterstützung ihrer Familien Gebrauch gemacht haben Ihren Orden zu verbreiten. Die Prävalenz im Vergleich zu anderen Konkurrenten war sicherlich in einem gewissen Umfang aufgrund ihrer Verbindung mit dem Leiter der Familien des Landes.

Durch seine Mutter war Mahâvîra mit der herrschenden Dynastie in Magadha verwandt; denn Ketaka’s Tochter Kellanâ[12] war verheiratet mit Seniya Bimbhisâra[13] oder Bimbisâra, König von Magadha, und residiert in Râgagriha. Er wird gelobt von den Gainas und Buddhisten, als Freund und Förderer von beiden

[Absatz geht weiter] Mahâvîra und Buddha. Aber Kûnika oder Agâtasatru[14] wie die Buddhisten ihn nennen, sein Sohn von Kellanâ, der Videhan Dame, zeigte kein Gunst zu den Buddhisten im frühen Teil seiner Herrschaft; nur acht Jahre vor Buddhas Tod wurde er sein Gönner. Wir werden falsch liegen zu glauben, dass er sich aufrichtig bekehren lassen hat. Für einen Mann, der eingestandenermaßen seinen Vater ermordete[15] und Krieg gegen seinen Großvater führte[16], ist nicht wahrscheinlich, dass er sich viel um Theologie gekümmert hat. Sein eigentliches Motiv seine religiöse Politik zu verändern, können wir leicht erraten. Er plante Videha seiner Herrschaft hinzuzufügen, wie sein Vater Aṅga zu seinem Reich Magadha hinzugefügt hatte; er baute deshalb die Festung auf Pâtaligrâma[17], nicht mit dem Ziel die Vaggians oder Vrigis, ein Stamm von Videha, abzuwehren, sondern sie zu unterwerfen, und zuletzt wurde ein Streit festglegt über den König von Vaisâlî, seinen Großvater. Da der letztere der Onkel von Mahâvîra war, verlor Agâtasatru durch Angriffe auf diesen Schirmherrn der Gainas in einem gewissen Grad ihre Sympathie. Jetzt entschloss er sich zusammenzugehen mit ihren Konkurrenten, den Buddhisten, die er früher verfolgt hatte, als Freunde seines Vaters, den, wie bereits oben gesagt, er schließlich hinrichtete. Wir wissen, dass es Agâtasatru gelang Vaisâlî zu erobern, und dass er den Grundstein für das Reich der Nandas und Mauryas legte. Mit der Erweiterung der Grenzen des Reiches der Magadha wurde ein neues Feld für beide Religionen eröffnet, über das sie sich mit großer Schnelligkeit ausbreiteten. Es war wohl dieses günstige politische Zusammentreffen, welchem Gainismus und Buddhismus hauptsächlich ihren Erfolg schuldeten, während viele ähnliche Sekten nur eine lokale und befristete Bedeutung erreichten.

Die folgende Tabelle gibt die Namen der Beziehungen von Mahâvîra, oder, so wie wir ihn nennen sollten, wenn wir nicht von

Ich habe nicht die Absicht ein volles Leben von Mahâvîra zu schreiben, sondern nur solche Einzelheiten zu sammeln, die ihn zugleich als eine unverkennbare historische Person zeigen, und als unterschiedlich von Buddha in den wichtigsten Einzelheiten. Vardhamâna war, wie sein Vater, ein Kâsyapa. Er scheint in dem Haus seiner Eltern gelebt zu haben, bis sie starben, und sein älterer Bruder, Nandivardhana, gelang es zum selben Fürstentum wie sie hatten. Dann, im Alter von achtundzwanzig, er, mit der Zustimmung derer an der Macht, trat in die geistliche Laufbahn ein, die in Indien, wie auch die Kirche in den römisch-katholischen Ländern, scheint ein Feld für den Ehrgeiz der jüngeren Söhne angeboten zu haben. Zwölf Jahre lang führte er ein Leben der Strenge, besuchte selbst die wilden Stämme des Landes genannt Râdhâ. Nach dem ersten Jahr ging er nackt herum[19]. Vom Ende dieser zwölf Vorbereitungsjahren der Selbst-Demütigung datiert Vardhamâna's Kevalischaft. Seit dieser Zeit war er als allwissend anerkannt, als ein Prophet der Gainas, oder ein Tîrthakara, und hatte den Titel Gina, Mahâvîra, &c., welche auch den Sâkyamuni gegeben wurden. Die letzten dreißig Jahre seines Lebens verbrachte er im Lehren seines religiösen Methode und dem organisieren seines Asketenordens, welcher, wie wir oben gesehen haben, hauptsächlich durch jene Fürsten gefördert oder zumindest ermutigt wurden, mit denen er durch seine Mutter verwandt war, nämlich Ketaka, Srenika und Kûnika, die

Könige der Videha, Magadha und Aṅga. In den Städten die in dieser Gegend liegen, verbrachte er fast alle Regenzeiten während seiner spirituellen Karriere[20], dennoch dehnte er seine Reisen so weit nach Westen und Norden aus wie Srâvastî und den Fuß des Himalaya. Die Namen der Hauptanhänger, den elf Ganadharas oder Aposteln der Gainas, wie in der Kalpa Sutra aufgeführt (Liste der Sthaviras, § 1), sind ohne jede Veränderung von beiden Divisionen der Kirche, der Svetâmbaras und Digambaras, genannt. Von den Details von Mahâvîra's Leben, erwähnt in den kanonischen Büchern, seine Rivalität mit, und der Sieg über Gosâla, des Sohns von Makkhali, und schließlich den Ort seines Todes, die kleine Stadt Pâpâ, verdienen es bemerkt zu sein. Auch sind wir nicht mit allen Mitteln gezwungen, uns nur auf die Überlieferung der Gainas zu verlassen, weil wir für bestimmte Angaben auch das Zeugnis der Buddhisten haben, in deren Schriften ist Mahâvîra unter dem gut bekannten Namen Nâtaputta erwähnt, als das Oberhaupt der Niganthas oder Gaina Mönche und ein Rivale des Buddha. Sie stellten nur seine Gotra falsch dar als jene von Agnivaisyâyana; in diesem insbesonders verwechselten sie ihn mit seinem Hauptapostel Sudharman, den einzigen von all den Aposteln, der ihn überlebt und die Führung in der Kirche nach dem Tod seines Lehrers übernahm. Mahâvîra war ein Zeitgenosse von Buddha, sie hatten beide die gleichen Zeitgenossen, nämlich Bimbisâra und seine Söhne, Abhayakumâra and Agâtasatru, the Likkhavis and Mallas, Gosâla Makkhaliputra, welche wir übereinstimmend in den heiligen Büchern beider Sekten antreffen. Vom Buddhisten Pitakas stellt es sich heraus, wie wir oben gesehen haben, dass Mahâvîra's Nachfolger sehr zahlreich in Vaisâlî waren, eine Tatsache, welche in perfekter Übereinstimmung ist mit dem, was die Gainas in Verbindung bringen über seine Geburt in der Nähe dieser Stadt, und , die gleichzeitig auch übereinstimmen mit seiner Verbindung mit dem Chefbeamten des Ortes. Hinzu kommt, dass einige Grundsätze der Niganthas wie z. B. die Kiriyavâda und die Überzeugung, dass Wasser von Seelen bewohnt ist, in den heiligen Büchern der Buddhisten erwähnt sind, im vollkommenen Einklang mit

der Gaina Überzeugung. Schließlich sind richtig die Buddhisten in der Annahme der Stadt Pâpâ als Ort von Nâtaputta’s Tod.

Vergleicht man diesen Umriss von Mahâvîra's Leben mit dem Buddha's, können wir wenig oder gar nichts im Vorhergehenden erkennen, das den Verdacht erwecken kann, dass es gemäss dem Letzteren durch Überlieferung entwickelt worden ist. Die allgemeine Ähnlichkeit zwischen den Leben der beiden ist pflichtgemäss zu ihrem Asketenleben, welche von der Natur der Dinge einige Einheitlichkeiten aufweisen müssen, die sicherlich dem Geist eines europäischen Historikers unserer Zeit grösser erscheinen wird, als dem eines alten Hindu. Einige Namen von Mahâvîra's Beziehungen sind ähnlich denen Buddha's: die ehemalige Ehefrau war Yasodâ, des Letzteren Yasodharâ; der ehemalige ältere Bruder war Nandivardhana, des Letzteren Stiefbruder Nanda; Buddhas Namen als Prinz war Siddhartha, welcher der Name Mahâvîra's Vater war. Aber wenn die Ähnlichkeit dieser Namen irgendetwas beweist, beweist es nicht mehr als dass Namen dieser Beschreibung damals unter den Kshatriyas viel verwendet waren, wie sie sicherlich zu allen Zeiten waren[21]. Es ist auch nicht zu verwundern, dass zwei Kshatriyas oppositionelle Sekten gegründet haben sollten, oder zumindest in Missachtung der Autorität der Brâhmanen. Denn, wie ich in der Fortsetzung versuchen werde zu beweisen, waren die Kshatriyas die am häufigsten von allen Kasten das zu werden, was die Brahmanen "unwahre Asketen" nennen würden.

Wir werden nun der Reihe nach die wichtigsten Ereignisse des Lebens Buddha's und Mahâvîra's Seite an Seite stellen, um ihren Unterschied zu veranschaulichen. Buddha wurde in Kapilavastu geboren, Mahâvîra in einem Dorf in der Nähe von Vaisâlî; Buddhas Mutter starb nach seiner Geburt, Mahâvîra's Eltern lebten, und sahen ihn als einen erwachsenen Mann; Buddha wendete sich asketisch während der Lebenszeit und gegen den Willen seines Vaters, Mahâvîra tat so nach dem Tod seiner Eltern und mit Zustimmung jener an der Macht; Buddha führte ein Leben der Einschränkungen für sechs Jahre, Mahâvîra für zwölf; Buddha betrachtete diese Jahren als verschwendete Zeit, und dass alle seine Bussen für die Erreichung seines Endes nutzlos waren, Mahâvîra war überzeugt von der Notwendigkeit seiner

Bussen[22], und beharrte in einigen von ihnen auch nachdem er zu einem Tîrthakara wurde. Unter Buddhas Gegnern ist Gosâla Makkhaliputra ganz sicher nicht so prominent wie unter Mahâvira's, noch treffen wir unter dem ersteren Gamâli, der die erste Spaltung in der Gaina Kirche verursachte. Alle Schüler des Buddhas tragen andere Namen als jene von Mahâvîra. Um diese Aufzählung der Unterschiede abzuschliessen, Buddha starb im Kusinagara, wohingegen Mahâvira in Pâpâ starb, eingestandenermaßen vor dem ersteren.

Ich habe so lange über den Gegenstand von Mahâvira's Leben gebrütet, um den Leser mit Fakten bekanntzumachen, welche die Frage entscheiden müssen ob die Herkunft des Gainismus unabhängig vom Buddhismus war oder nicht. Obwohl die meisten Wissenschaftler nicht bis zum Schluss beibehalten zu verneinen, dass Mahâvira und Buddha verschiedene Personen waren, werden doch einige nicht zugeben, dass dies über die Frage entscheidet. Professor Weber, in seiner gelernten Abhandlung über die Literatur der Gainas[23], sagt, dass er immer noch die "Gainas lediglich als eine der ältesten Sekten des Buddhismus“ betrachtet. “Gemäss meiner Meinung", so schreibt er, " ist dies nicht ausgeschlossen, dass von der Überlieferung über die Herkunft seines Gründers, teilweise von einer anderen Person als Buddha Sâkyamuni Verwendung gemacht worden ist; nein vielmehr, sogar von einem, dessen Name häufig in buddhistischen Legenden als einer von Buddhas zeitgenössischen Gegnern erwähnt wird. Dies legt mir ziemlich nahe, dass die Gainas absichtlich Buddha nicht anerkannten, bis zu diesem Äussersten durch die Sektenfeindseligkeit getrieben. Die Anzahl und Bedeutung von Übereinstimmungen in der Überlieferung beider Sekten in bezug ihrer Gründer ist, insgesamt, überwältigend."

Professor Weber’s letztes Argument, das bestimmte eine, auf dem er seine Theorie zu stützen scheint, ist, meiner Meinung nach, durch unsere vorgängige Untersuchung vollständig widerlegt worden. Diese Theorie, in sich selbst, würde den stärksten Beweis erfordern, bevor wir sie auch nur als wahrscheinlich zulassen könnten. Ganz allgemein, heterodoxe Sekten beanspruchen, die authentischsten und korrektesten Interpreten der Wörter und

Lehren ihrer Gründer zu sein. Wenn eine Sekte beginnt, eine andere Autorität als die des ursprünglichen Gründers der Hauptkirche anzuerkennen, übernimmt sie entweder einen anderen bereits bestehenden Glauben, oder beginnt einen neuen. Im ersten Fall muss die vorherige Existenz des Gaina Glaubens in der einen oder anderen Form eingeräumt worden sein; im zweiten müssen wir annehmen, dass die unzufrieden Buddhisten in ihren Schriften für einen Gegner des Buddha suchten, dem sie ihre ketzerischen Theorien anhängen könnten, einen Kurs, in welchem sie durch irgendeine andere der vielen Sekten des Buddhismus nicht gefolgt wurden. Nun, stattgegeben um des Argumentes willen, dass sie wirklich taten, für was sie beschuldigt werden, müssen sie mit größter Geschicklichkeit weiterverfahren sein, indem sie davon Gebrauch machten, und geringfügig alle gelegentlichen Hinweise auf die Niganthas und Nâtaputta abänderten, auf welche sie in ihren alten Schriften habhaft werden konnten, mussten neu Tatsachen erfinden, und ihre eigenen Dokumente herstellen, die für alle, nicht im Geheimen, als geradeso vertrauenswürdig scheinen würden als diejenigen ihrer Gegner. In der Tat, die buddhistischen und Gaina Überlieferungen über Mahâvîra, die Umstände unter, und die Menschen, mit denen er lebte, stimmen so sehr gut, vollständig und richtig zu einander damit überein, dass die natürlichste und plausibelste Art diese Tatsache zu berücksichtigen, welche unserere vorgehende Untersuchung festlegte, zu sein scheint, dass beide Überlieferungen im Wesentlichen unabhängig von einander sind, und aufzeichneten, was zum Zeitpunkt ihrer Verwirklichung in eine feste Form als historische Wahrheit betrachtet wurde.

Wir werden jetzt die Ähnlichkeiten zwischen Buddhismus und Gainismus betrachten, die so viele Schriftsteller zu diesem Thema getroffen und stark ihre Meinung in Bezug auf ihre gegenseitige Beziehung beeinflusst hat. Professor Lassen[24] erbringt vier Punkte von Übereinstimmung, die seiner Meinung nach beweisen, dass die Gainas sich aus der Bauddhas verzweigt haben. Wir werden sie eine nach der anderen diskutieren.

Beide Sekten geben die gleichen Titel oder Beinamen ihren Propheten: Gina, Arhat, Mahâvîra, Sarvagña, Sugata, Tathâgata, Siddha, Buddha, Sambuddha, Parinivrita, Mukta, &c. Alle diese Worte erscheinen mehr oder weniger häufig in den Schriften der beiden Sekten, aber es gibt diesen Unterschied, dass mit der Ausnahme

von Gina, und vielleicht Sramana, der Vorzug zum setzen einiger der Titel von einer Sekte, und von der anderen der konkurrierenden Sekte gegeben wird, z.B. Buddha, Tathâgata, Sugata, und Sambuddha sind gemeinsame Titel der Sâkyamuni und werden nur gelegentlich als Beinamen von Mahâvîra benutzt. Der Fall ist genau umgekehrt im Hinblick auf Vîra und Mahâvîra, die üblichen Titel von Vardhamâna. Noch stärker ausgeprägt ist der Unterschied in Bezug auf Tîrthakara, was bei den Gainas Prophet bedeutet, aber Gründer einer ketzerischen Sekte bei dem Bauddhas. Was dann kann sicher aus der besonderen Wahl, gemacht aus diesen Beinamen und Titeln, der beiden Sekten gefolgert werden? Dass die Gainas sie von den älteren Buddhisten entlehnten? Ich denke nicht. Denn wenn diese Worte einmal als Titel festgesetzt worden sind oder gewisse besondere Bedeutung über die eine hinaus, gewährleistet durch Etymologie, gewonnen hat, könnten sie nur angenommen oder abgelehnt worden sein. Aber es war nicht möglich, dass ein Wort, das irgendeine besondere Bedeutung erworben hatte, angeeignet worden sein sollte, jedoch im ursprünglichen Sinne von denen verwendet worden sein sollte, die es von den Buddhisten liehen. Die natürlichste Auslegung, die wir auf die Fakten stellen können ist, dass es gab und zu jeder Zeit eine Reihe von ehrenden Adjektiven und Substantiven zur Anwendung für Personen erhöhter Tugend gibt. Diese Worte wurden als Beinamen in ihrer ursprünglichen Bedeutung von allen Sekten verwendet; aber einige waren als Titel für die Propheten ausgewählt, eine Wahl, in welcher sie entweder von der Zweckmässigkeit des Wortes selbst geleitet waren, oder durch die Tatsache, dass dieses oder ein solches Wort bereits von heterodoxen Sekten als Titel für ihre höchste Autorität angeeignet war. Damit ist der etymologische Sinne von Tîrthakara Gründer einer Religion, Prophet, und entsprechend wurde dieser Titel von den Gainas und anderen Sekten angenommen, wohingegen die Buddhisten es nicht in diesem Sinne übernahmen, sondern in diesem eines heterodoxen oder ketzerischen Lehrers, indem sie damit ihre Feindschaft gegenüber denen zeigten, die Tîrthakara als einen Ehren-Titel verwendeten. Ausserdem wird Buddha häufig im gleichen Sinn wie Mukta gebraucht, das ist eine befreite Seele, und in dieser Bedeutung ist es immer noch in den Gaina Schriften, während bei den Buddhisten das Wort zu einem Titel ihres Propheten geworden ist. Die einzige Schlussfolgerung, die aus diesen Tatsachen gezwungen werden können, ist, dass die Buddhisten in der Zeit, in der sie ihre Fachausdrücke bildeten

Lassen, als zweites Argument für die Priorität des Buddhismus, erbringt die Tatsache, dass beide Sekten sterbliche Männer, ihre Propheten, wie Götter verehren, und Statuen von ihnen in ihren Tempeln errichten. Ebenso Buddhismus und Gainism, keine der vielen Sekten ausgenommen, deren Gründer von welchen wie Buddha oder Mahâvîra vorgaben, zu Allwissenheit und absoluten Vollkommenheit zu kommen, haben lange genug fortgedauert, um innerhalb der Reichweite von unserem Wissen zu kommen - und alle oder viele von ihnen können für was wissen wir was, die gleichen göttlichen Ehren für ihre Heiligen gegeben haben, wie die Buddhisten und Gainas ihren eigenen Propheten - es kann nicht behauptet werden, dass die Praxis der Buddhisten eher als von irgendeiner anderen Sekte durch die Gainas imitiert wurde, oder umgekehrt. Im Gegenteil, es ist nichts in dem Begriff von Buddha, das das Errichten von Statuen und Tempel für seine Anhänger sie zu verehren begünstigt haben könnte, aber eher mehr, das mit dieser Art der Anbetung unvereinbar ist, während die Gainas keinen Widerspruch in der Verehrung Mahâvîra’s in seiner Apotheose begehen. Aber ich glaube, dass diese Verehrung nichts zu tun hatte mit ursprünglichem Buddhismus oder Gainismus, dass sie nicht von den Mönchen verursacht wurde, aber an der Laiengemeinschaft lag, als die Menschen im Allgemeinen das Wollen eines höheren Kults fühlten, als das ihrer barbarischen Gottheiten und Dämonen, und als die religiöse Entwicklung von Indien sich im Bhakti, dem obersten Mittel der Erlösung, begründete. Deshalb statt in den Buddhisten die Originale, und in den Gainas die Nachahmer, im Hinblick auf die Errichtung von Tempeln und Verehrung von Statuen zu sehen, gehen wir davon aus, dass die beiden Sekten, unabhängig von einander, dazu gebracht waren, diese Praxis durch den dauernden und unwiderstehlichen Einfluss der religiösen Entwicklung der Menschen in Indien zu übernehmen.

Der dritte Punkt, der Ähnlichkeit zwischen den beiden Sekten, den Stress, der auf die ahimsâ oder Nicht-Tötung von Lebewesen gelegt ist, wird vollständiger in der Fortsetzung behandelt werden. Aus diesem Grund gehe ich schnell zu Professor Lassen’s viertem Argument über, nämlich, dass die Buddhisten und Gainas die Geschichte der Welt durch diese enormen Zeitperioden messen, welche verwirren und selbst die einfallsreichste Vorstellung scheuen.

[Absatz geht weiter] Es ist wahr, dass in Bezug auf das die Gainas die Buddhisten übertreffen, aber sie haben die Idee von solchen Zeiten, gemeinsam nicht nur mit den letzteren, sondern auch mit den Brâhmanen. Die wichtigsten Merkmale des chronologischen Systems der Gainas unterscheiden sich ebenso von denen der Buddhisten als von denen der Brâhmanen. Denn es ist unmöglich, um die Utsarpinî und Avasarpinî Epochen herzuleiten aus ihren sechs Aras, von den Buddhistischen vier großen und achzig kleineren Kalpas, welche sind als wären es die Handlungen und Szenen im Drama der aufeinander folgenden Kreationen und Auflösungen des Universums, noch von den Yugas und Kalpas der Brâhmanen. Ich bin der Meinung, dass die Buddhisten das Brâhmanische System der Yugas aufgebessert haben, während die Gainas ihre Utsarpinî und Avasarpinî Epochen nach dem Modell vom Tag und der Nacht von Brahmâ erfanden.

Wir haben die Diskussion von Professor Lassen’s drittem Argument verschoben, die ahimsâ, denn es wird besser behandelt, zusammen mit den anderen moralischen Grundsätzen von beiden Sekten. Professor Weber Professor Weber[25] hat auf den nahen bestehenden Zusammenhang zwischen den fünf großen Gelübden der Gainas und die fünf Kardinalsünden und Tugenden der Buddhisten hingewiesen, und Professor Windisch[26] hat die Gaina Gelübde (mahâvrata) mit den zehn Verpflichtungen der Buddhisten (dasasil) verglichen.

5. Ich nehme das Gelübde, mich zu enthalten von berauschenden Getränken, die Fortschritt und Tugend behindern.

7. Ich nehme das Gelübde, mich zu enthalten von Tanz, Gesang, Musik und Bühnenspiel.

8. Ich nehme das Gelübde nicht Girlanden, Düfte, Salben oder Ornamente zu verwenden.

Die Buddhisten haben auch acht Gelübde (atthaṅgasîla), von denen die ersten fünf (pankasîla) auf jeden Buddhisten verbindlich sind, während der Rest nur an fromme Laien[28] empfohlen ist:

5. Man sollte davon absehen von rechtswidrigem Geschlechtsverkehr - ein unedle Sache.

Die fünf buddhistischen Gelübde stimmen nahezu mit denen des Gaina Asketen überein, nämlich:

5. Allen Interessen in weltlichen Dinge zu verzichten, besonders nichts sein eigenes zu nennen (aparigraha).

Das fünfte Gebot der Gainas ist viel umfassender als das entsprechende der Buddhisten, aber auch die anderen Vorschriften sind die gleichen, in einer anderen Reihenfolge, wie Nr. 1-4 von den Buddhisten. Die Übereinstimmung ist in der Tat so auffällig, dass es schwer scheint, den Schluss zu vermeiden, dass eine Sekte ihre Vorschriften von den anderen entlehnte. Doch die Frage, ob die Buddhisten oder die Gainas die Entleiher waren, würde nach wie vor eine offene bleiben. Es kann jedoch gezeigt werden, dass weder die Buddhisten noch die Gainas in dieser Hinsicht Anspruch auf Originalität haben, sondern dass beide nur die fünf Gelübde der brahmanischen Asketen (samnyâsin) übernommen haben. Die Letzteren müssen die folgenden fünf Gelübde[29] einhalten:

Die ersten vier großen Gelübde der Samnyâsin stimmen mit denen des Gaina Bhikshu überein und sind in der gleichen Reihenfolge. Es ist daher wahrscheinlich, dass die Gainas ihre eigenen Gelübde von den Brahmanen ausgeliehen haben, nicht von den Buddhisten, da letztere die Reihenfolge der Gelübde geändert haben, die Wahrheit entweder zur dritten oder vierten Kardinaltugend versetzten, statt ihr den zweiten Platz zu geben. Außerdem ist es höchst unwahrscheinlich, dass sie die Buddhisten imitiert haben, wenn sie in den Brahmanischen Asketen viel ältere und respektiertere Modelle hatten.

Es lohnt sich anzumerken, dass das fünfte große Gelübde oder Gebot spezifisch für jedes der drei religiösen Systeme ist, wahrscheinlich, weil das brahmanische fünfte Gelübde, nämlich Grosszügigkeit, nicht auf Bettler, wie die Mönche der Buddhisten und Gainas waren, gefordert werden konnte. Die Gainas vor der Zeit Mahâvîra's hatten nur vier große Gelübde, da das vierte im fünften eingebunden wurde. Aber Mahavira hat die Zahl der Gelübde wieder bis auf fünf gebracht, eine Zahl, die als heilig betrachtet worden scheint, da die Buddhisten sie gleichfalls in ihren moralischen Kodex übernommen haben.

Unsere vorgehende Untersuchung legt nahe, wo wir für die Urformen der Mönchsorden der Gainas und Buddhisten zu schauen haben. Der Brahmanische Asket war ihr Modell, von dem sie viele wichtige Ausübungen und Satzungen des asketischen Lebens liehen. Diese Beobachtung ist nicht ganz neu. Professor Max Müller begann bereits in seinen Hibbert Vorlesungen (SEITE 351), mit einer ähnliche Meinung, wie auch Professor Bühler, in seiner Übersetzung der Baudhâyana Sûtra

[Absatz geht weiter] (passim); und Professor Kern, in seiner Geschichte des Buddhismus in Indien. Um zu zeigen, in welchem Maße das Leben der Gaina Mönche nicht mehr ist, als eine Nachahmung des Lebens der brahmanischen Asketen, werde ich nun die Regeln die für die letzteren in Gautama’s und Baudhâyana’s Gesetzes-Büchern[30] gegeben sind, mit den Regeln für Gaina Mönche vergleichen. In den meisten Fällen richten sich die Buddhisten nach den gleichen Regeln; dies wird auch kurz bemerkt sein.

11. "Ein Asket soll nicht (irgendein) Geschäft besitzen[31]." Den Gaina und buddhistischen Mönchen ist auch verboten, irgendetwas zu haben, was sie ihr Eigen nennen könnten. Siehe das fünfte Gelübde der Gainas (aparigraha). Selbst die Dinge, welche der Gaina Mönch immer mit sich selbst trägt wie Kleidung, Almosen-Schale, Besen, &c., werden nicht als sein Eigentum betrachtet, sondern wie für die Ausübung der religiösen Pflichten (dharmopakarana) notwendigen Sachen.

12. " (Er muss) keusch (sein)." Dies ist das vierte große Gelübde der Gainas und in Baudhâyana, das fünfte der Buddhisten.

13. "Er muss seinen Wohnsitz nicht während der Regenzeit wechseln[32]." Bühler äussert in einer Anmerkung: "Diese Regel zeigt, dass die ‚Vasso’ der Bauddhas und Gainas auch aus einer brahmanischen Quelle ist."

14. 'He shall enter a village only in order to beg.' The G ainas are not so strict in this respect, as they allow a monk to sleep in a village or town. However he must not stay too long 4 . 4. Mahâvîra did not stay longer than one night in a village or five nights in a town 5 . 5.

14. "Er soll nur in ein Dorf eintreten, um zu betteln." Die Gainas sind nicht so streng in dieser Hinsicht, denn sie erlauben einem Mönch in einem Dorf oder in einer Stadt zu schlafen. Aber er darf nicht zu lange bleiben[33]. Mahâvîra blieb nicht länger als eine Nacht in einem Dorf oder fünf Nächte in einer Stadt[34].

15. "Er soll spät betteln (nachdem Menschen ihre Mahlzeiten beendet haben), ohne zweimal wiederzukehren[35]". Die Gaina Mönche sammeln Lebensmittel am Morgen oder am Mittag, wahrscheinlich, um zu vermeiden mit ihren Rivalen zusammenzutreffen. Sie gehen in der Regel nur einmal an einem Tag betteln; aber jemand, der für mehr als einen Tag gefastet hat, kann zum Betteln zweimal täglich gehen[36].

16. "Der Verzicht auf alle Wünsche (für süße Nahrungsmittel)." Das gleiche ist in der vierten Bestimmung des fünften großen Gelübdes der Gainas beschrieben[37] und ist, nebenbei, das offensichtliche Motiv in vielen Regeln für die Annahme oder Ablehnung von Almosen.

17. "Er soll seine Rede, seine Augen, (und) sein Handeln in Schranken halten." This nearly agrees with the three Guptis of the G ainas, or the restraining of the mind, speech, and body 2 . Dies stimmt nahezu mit den drei Guptis der Gainas überein, oder aber das Zügeln des Geistes, der Rede und des Körpers[38].

18. "Er soll ein Tuch tragen, um seine Nacktheit zu bedecken[39]." Die Gaina Vorschriften über Kleidung sind nicht so einfach, denn sie ermöglichen einem Gaina nackt zu gehen oder ein, zwei oder drei Kleidungsstücken zu tragen, aber ein junger, starker Mönch sollte als eine Regel nur eine Robe tragen[40]. Mahâvîra ging nackt herum[41], und so taten die Ginakalpikas, oder diejenigen, die ihn so weit wie möglich zu imitieren versuchten. Aber auch ihnen war erlaubt ihre Nacktheit zu bedecken[42].

19. "Einige (erklären, dass er) einen alten Lappen (tragen soll), nachdem er ihn gewaschen hat." Baudhâyana[43] sagt: "Er soll ein gelblich-rot gefärbtes Kleid tragen." Diese Regel stimmt mehr mit der Praxis der Buddhisten als die der Gainas überein. Den Letzteren ist verboten, ihre Kleider zu waschen oder färben, sondern sie müssen sie im gleichen Zustand tragen, in dem sie sind gegeben wurden[44]. Wie auch immer, haben die Gainas nur die ursprüngliche Absicht der brahmanischen Regel ins Extreme getragen, nämlich, dass das Kleid der Asketen so einfach und gering als möglich sein sollte. Denn sie scheinen eine Art von Stolz im Übertreffen ihrer brahmanischen Rivalen abzugewinnen betreffend die strengen Regeln, missverstandener Garstigkeit und Schmutz für den höchsten Stand der asketische Tugend[45], während auf der anderen Seite die Buddhisten studierten, ihr Verhalten in Einklang mit den Geboten der menschlichen Natur zu bringen.

20. "Er soll keine Teile von Pflanzen und Bäumen nehmen, außer solche die (spontan) abgetrennt worden sind." Die Gainas haben das gleiche Gebot, aber sie gehen noch weiter

einem Gaina nur solches Gemüse, Obst, &c. zu essen erlauben, was keine Spur von Leben übrig hat[46].

21. "Außerhalb der (Regen-)Jahreszeit soll er nicht eine zweite Nacht im (gleichen) Dorf verbringen." Wir haben oben gesehen, dass Mahâvîra dieses Gebot durchgeführt hat, wasimmer die Praxis der Mönche im Allgemeinen gewesen sein mochte.

22. 'He may either shave or wear a lock on the crown of the head.' "Er kann sich entweder rasieren oder eine Sperre für die Krone des Kopfes tragen." Die Gainas haben diese Regelung gesteigert, da sie Kahlköpfigkeit verbindlich für alle Mönche machen[47]. Gemäss Baudhâyana[48] hatte ein Brahmane um ein Asket zu werden, zu veranlassen dass "die Haare von seinem Kopf, sein Bart, die Haare an seinem Körper, und seine Nägel geschnitten werden." Die gleiche Vorgehensweise, zumindest in Bezug auf das Schneiden der Haare, wurde von den Gainas aus dem gleichen Anlass beachtet. Daher der Satz: "kahl werden (oder sich die Haare ausreißen), das Haus zu verlassen und in den Stand der Hauslosigkeit einzutreten houselessness[49]."

23. "Er soll die Vernichtung von Samen vermeiden." Der Leser wird in vielen Passagen des zweiten Buches der Âkârâṅga Sûtra beobachten, wie vorsichtig Gaina Mönche sein müssen um zu vermeiden Eier, lebende Wesen, Samen, Sprossen, &c. zu verletzen. Es scheint daher, dass die Gainas nur die oben genannte Regel verallgemeinert haben, indem sie sie auf alle kleinen Wesen der tierischen und pflanzlichen Welt anwendeten.

24. "(Er soll) ununterschiedlich (indifferenziert) gegenüber (allen) Kreaturen (sein), unabhängig davon, ob sie ihm eine Verletzung oder eine Liebenswürdigkeit erweisen."

25. "Er soll nichts unternehmen (irgendetwas für seine zeitliches oder geistliches Wohlergehen)."

Die letzten beiden Regeln könnten genauso gut aus einem heiligen Buch der Gainas genommen sein, denn sie sind in voller Übereinstimmung mit der Kernaussage ihrer Religion. Mahâvîra führte sie peinlich genau aus. "Mehr als vier Monate sammelten sich viele Arten von Lebewesen an seinem Körper, krochen darüber, und verursachten dort Schmerzen[50]." "Immer gut bewacht, ertrug er die Schmerzen (verursacht durch) Gras, Kälte, Feuer, Fliegen und Mücken; vielfältige Schmerzen[51].'' ''Er ertrug mit Gleichmut, unterzog, und litt alle angenehmen

or unpleasant occurrences, arising from divine powers, men, or animals 1 .' It is frequently said of the ascetic in the last stage of his spiritual career that 'he does desire neither life nor death 2 .' oder unangenehmen Ereignisse, die von göttlichen Kräften, Menschen, oder Tieren auftauchten[52].". Es wird häufig gesagt vom Asketen in der letzten Phase seiner spirituellen Laufbahn, dass "er weder Leben noch Tod begehrt[53]".

Es gibt einige weitere Vorschriften in Baudhâyana, die eine enge Ähnlichkeit mit solchen der Gainas haben. "Mit den drei Strafmitteln, (nämlich) Worte, Gedanken und Handlungen, soll er nicht geschöpfte Wesen verletzen[54]." Dies ist nur eine Erweiterung des ersten großen Gelübdes (siehe oben). "Mittel der Bestrafung" ist das, was die Gainas Waffe (sastra[55]) nennen.

"Er soll ein Tuch zum Filtern des Wassers wegen der Klärung tragen." "Er soll die erforderlichen Reinigungen mit Wasser ausführen, das (von einem Brunnen oder einem Tank) herausgenommen worden ist und gefiltert worden ist[56]." Diese Vorschriften werden von den Gaina Mönchen strikt eingehalten. Sie tragen auch ein Tuch um das Wasser zu filtern. Der Kommentator Govinda erklärt pavitra, ein Tuch für Wasser filtern, "durch" ein Bündel von Kusa Gras für das Entfernen von Insekten von der Straße[57]: Wenn Govinda im Recht ist, und die Autorität einer wirklich alten Überlieferung hatte, was ich nicht bezweifle, haben wir hier das brahmanische Gegenstück des Besens (ragoharana oder pâdaproñkhana), mit denen die Gaina Mönche die Straße und den Ort kehren, an dem sie gehen oder sich setzen, um Insekten zu entfernen.

Die Ausstattung eines brahmanischen Asketen besteht in Stöcken, einem Seil, einem Tuch um Wasser zu filtern, ein Wassergefäss, und ein Almosenschale[58]: Die Gaina Mönche tragen auch Stöcke, zumindest heutzutage, jedoch erinnere ich mich keiner Passage in den Pitakas die ausdrücklich die Verwendung von einem Stock erlauben. Sie haben auch ein Seil, das zu der Almosen-Schale[59] gehört, eine Almosenschüssel und ein Wassergefäss[60]. Von dem Tuch für das Wasserfiltern, und dem Besen, haben wir bereits gesprochen. Der Filter für den Mund (mukhavastrika) verbleibt als einziger Gegenstand ausschließlich verwendet

von den Gainas. Im grossen Ganzen waren die Gainas deshalb sehr wie ihre brahmanischen Modelle, die Samnyâsins oder Bhikshus ausgestattet.

"Lasst ihn essen, gegeben ohne zu fragen, betrachtet dass nichts zuvor festgelegt worden ist, und welches ihn zufällig erreicht hat, nur so viel wie ausreichend ist, um Leben zu erhalten[61]." Beim genauen Durchsehen der Gaina "Regeln für Betteln[62] ", wird der Leser finden, dass nur diese Lebensmittel als rein und annehmbar betrachtet werden, die die unter genau den gleichen Bedingungen erwirkt worden sind, wie sie in der obenstehenden Regel von Baudhâyana für Brahmanische Asketen aufgezeichnet wurden. Die Buddhisten sind nicht so streng in dieser Hinsicht, da sie Einladungen zum Abendessen annehmen, die bekanntlich, speziell für sie zubereitet worden sind.

Aus dem Vergleich, den wir gerade zwischen den Regeln für den Brahmanischen Asketen und jenen für den Gaina Mönch hergestellt haben, wird es offensichtlich, dass der Letztere nur eine Kopie des Ersteren ist. Aber jetzt könnte die Frage erhoben werden, ob der Nirgrantha eine direkte Kopie der Samnyâsin ist oder eine indirekte. Denn es könnte davon ausgegangen werden, dass der Nirgrantha die buddhistischen Bhikkhu kopierte, der selbst nur eine Kopie der Samnyâsin war. Wie ich schon oben angedeutet habe, ist diese Vermutung keine wahrscheinliche, als es ein Modell von höherem Alter und Befugnis gibt, hätten sich die Gainas wahrscheinlich eher dem angepasst als zu dem weniger respektierten und Zweitem-Hand-Modell ihrer Rivalen, den Buddhisten. Aber neben diesem ‚prima facie’[63] Argument gegen die Annahme in Frage, die Übernahme bestimmter Brahmanischen Regeln, oben bemerkt, durch die der Ginas, welchen nicht durch die Buddhisten befolgt wurden, beweist, dass die Letzteren nicht das Modell der Ersteren waren.

Es bleibt noch eine andere Möglichkeit, jedoch eine noch unwahrscheinlichere, nämlich, dass die Brahmanischen asketischen den buddhistischen Bhikkhu oder Gaina Mönch kopierte. Ich sage noch mehr unwahrscheinlich, weil, erstens, die Samnyâsin Teil des Systems der vier Phasen, oder Âsramas sind, welche, wenn nicht so alt wie Brahmanismus selbst, zumindest viel älter als beide Buddhismus und Gainismus ist; zweitens, die Brahmanischen Asketen waren über ganz Indien verstreut, während die Buddhisten eingegrenzt waren,

zumindest in den ersten zwei Jahrhunderten ihrer Kirche, in einem kleinen Teil des Landes, und deshalb nicht von allen Samnyâsins nachgeahmt werden konnten, drittens, Gautama, der Gesetzgeber, war sicher älter als der Aufgang des Buddhismus . Denn Professor Bühler ist der Auffassung, dass die Untergrenze für die Zusammensetzung der Âpastamba Sara im vierten oder fünften Jahrhundert v. Chr. platziert werden muss[64]. Baudhâyana ist älter als Âpastamba; nach Bühler[65] muss der Abstand zwischen ihnen eher in Jahrhunderten als in Jahrzehnten gemessen werden. Auch ist Gautama älter als Baudhâyana[66]. Gautama, deshalb, und vielleicht Baudhâyana, müssen vor dem Aufstieg des Buddhismus gelebt haben, und da der erstere bereits das komplette System von Brahmanischem Asketismus gelehrt hat, kann er es nicht von den Buddhisten geliehen haben. Aber wenn Bühler in seiner Schätzung der Zeit, als diese Regeln der heiligen Gesetze zusammengestellt wurden, falsch sein sollte und falls sie sich herausstellen sollten jünger denn der Aufstieg des Buddhismus zu sein, können sie sicherlich nicht über viele Jahrhunderte so sein. Selbst in diesem Fall, welches kein wahrscheinlicher ist, kommen diese Gesetzgeber nicht in Frage, weitgehend von den Buddhisten entlehnt zu haben, welche die Brâhmanen zu diesem Zeitpunkt als falsche Anwärter von einem erst kürzlichen Ursprung verachtet haben müssen. Sie würden sicherlich nicht Gesetze als heilig betrachtet haben, die offensichtlich von Ketzern angeeignet waren. Auf der anderen Seite hatten die Buddhisten keinen Grund, nicht von den Brâhmanen zu borgen, weil sie diese im Interesse ihrer geistigen und moralischen Überlegenheit ausserordentlich respektierten. Daher verwenden die Gainas und Buddhisten das Wort Brâhmana als ein Ehren-Titel, wobei sie ihn selbst für Personen verwenden, die nicht der Kaste der Brâhmanen angehörten.

Es kann Beachtung geschenkt sein, daß die mönchsklösterlichen Orden der Gainas und Buddhisten obschon von den Brahmanen kopiert vor allem und ursprünglich für Kshatriyas bestimmt waren. Buddha richtete sich selbst in der ersten Linie an edle und reiche Männer, wie von Professor Oldenberg[67] hingewiesen worden war. Denn

[Absatz geht weiter] Buddha spricht in seiner ersten Predigt in Benares, von seiner Religion als jenes yass’ atthâya kulaputtâ sammad eva agârasmâ anagâriyam pabbaganti: dessentwillen die Söhne von Adelsfamilien aus dem Haus gehen, und in den Stand der Hauslosigkeit eintreten[68]. Dass auch die Gainas den Kshatriyas den Vorrang vor der Brâhmanen gaben, ist erwiesen durch die seltsame Legende über die Übertragung des Embryos von Mahâvîra aus dem Schoß der Brâhmanî Devânandâ zu dem der Kshatriyânî Trisalâ, es ist behauptet worden, daß eine Brâhmanî oder eine andere Frau von niedriger Familie nicht würdig war Geburt einem Tîrthakara zu geben[69].

Auf der anderen Seite ist es wahrscheinlich dass Brâhmanische Asketen Kameraden-Asketen von anderen Kasten wie ihnen vollständig gleichgestellt betrachteten, obwohl sie geradeso strenggläubig wie sie selbst waren. Denn in späteren Zeiten setzte sich die Meinung durch, dass nur Brâhmanen berechtigt waren, in das vierte Âsrama einzugehen, und als ein

Beweis für diese Theorie wurde ein Vers von Manu, VI, 97, wie mir Professor Bühler mitteilt, zitiert. Leaving aside this controverted point, it certainly became, in later times, the custom that a Brahman, as a rule, passed through four, a nobleman through three, a citizen through two, a Sûdra through one of the four Â s ramas 1 . Aber nicht alle Kommentatoren zogen die gleichen Schlussfolgerungen aus diesem Vers. Diesen bestrittenen Punkt beiseite gelassen, wurde es in späterer Zeit der Brauch, dass ein Brahman, als eine Regel durch vier, ein Edelmann durch drei, ein Bürger durch zwei, ein Sûdra durch eine der vier Âsramas durchgingen[70].

Von all diesem wird es wahrscheinlich, dass die Nicht-Brâhmanischen Asketen selbst in früheren Zeiten als ein separater Orden betrachtet waren und unterschieden von den Brâhmanischen Asketen. Wir können verstehen, dass diese Position von Nicht-Brâhmanischen Asketen, zur Bildung von zur Unzufriedenheit neigenden Sekten führte. Dass solche abweichenden Asketen einen solchen Ursprung hatte kann von einer Feststellung von Vasishtha hergenommen werden. Es ist bekannt, dass die Ausführung von religiösen Zeremonien durch die Asketen unterbrochen war, aber einige gingen über dies hinaus und unterbrachen die Rezitierung der Veden. Gegen Übertreter dieser Art hat Vasishtha[71] 2 das folgende Zitat: "Lasst ihn unterbrechen die Aufführung von allen religiösen Zeremonien, aber lasst ihn nie die Rezitation der Veden unterbrechen. Durch die Vernachlässigung der Veden wird er ein Sûdra; deshalb soll er sie nicht vernachlässigen". Eine so nachdrücklich ausgeprochene Einschränkung, setzt das tatsächliche Auftreten der verbotenen Praktiken vorauSEITE Wenn also einige Asketen schon aufgehört hatten die Veden zu rezitieren, können wir feststellen, dass andere es als Offenbarung und der höchsten Autorität zu ignorieren begannen. Dass diejenigen, die als eine Art von minderwertigen Asketen betrachtet wurden, die Nicht-Brâhmanischen Asketen, am ehesten diesen Schritt zu machen bereit waren, ist leicht vorstellbar. Wir sehen also, dass die Keime von abweichenden Sekten wie die der Buddhisten und der Gainas in der Gesellschaft der vierten Âsrama enthalten waren, und dass Letztgenanntes das Modell der ketzerischen Sekten war; daher muss Buddhismus und Gainismus als Religionen betrachtet werden entwickelt aus dem Brahmanismus nicht durch eine plötzliche Reformation, sondern ausgearbeitet durch eine religiöse Bewegung, die über eine lange Zeit for sich ging.

Wir haben gesehen, dass weder die Gaina Legenden über ihren letzten Propheten, noch das für Gaina Mönche angeordnete asketische Leben, noch irgendeine andere durch den Sinngetreuen festgehaltene religiöse Praktik, unsere Annahme rechtfertigen, dass die Gaina Sekte, auf die eine oder andere Weise, aus der Buddhistischen Kirche entstanden ist. Es bleibt mir nur noch zu zeigen, dass die Differenz der beiden Konfessionen in Bezug auf die wichtigsten Grundsätze ist diejenige, einem gemeinsamen Ursprung nicht zuzustimmen. Wasimmer Buddha über den Stand von Nirvâna gelehrt oder gedacht haben mag, ob er nichts ausliess, um es mit absoluter Nicht-Existenz zu identifizieren, oder es sich vorstellte eine Art von Existenz verschieden von allem was wir wissen oder begreifen können zu sein, ist es über jeden Zweifel hinaus und ein markantes Merkmal der Buddha-Philosophie, dass er die Brâhmanischen Theorie des Âtman bekämpfte, als die absolute und immerwährende Seele zu sein, gemäss der pantheistischen als auch der monadischen Anschauungsweise. Aber die Gainas übereinstimmen voll in der Brâhmanischen Theorie des Âtman, nur mit dem Unterschied, dass sie den Âtmans einen begrenzten Raum zuschreiben, während die Brâhmanen der Sâṅkhya, Nyâya und Vaiseshika Schulen verfechten, dass die Âtmans gleich-umfangreich mit dem Universum sind. Auf der anderen Seite hat die Buddhistische Theorie der fünf Skandhas mit ihren zahlreichen Untergliederungen keine Entsprechung in der Psychologie der Gainas. Ein kennzeichnendes Dogma der Gainas, das ihr ganzes philosophisches System und den Moralkodex durchdringt, ist hylozoistische Theorie, dass nicht nur Tiere und Pflanzen, sondern auch die kleinsten Teilchen der Elemente, Erde, Feuer, Wasser und Wind, mit Seelen (gîva) ausgestattet sind. Kein solches Dogma, auf der anderen Seite, ist in der Philosophie des Buddhismus enthalten. Für Indische Philosophen sind die unterschiedlichen Grade von Wissen bis zu Allwissenheit Fragen Bewandtnisse von großen Momenten[72]. Die Gainas haben eine eigene Theorie zu diesem Punkt, und eine Terminologie, die sich von den Brâhmanischen Philosophen und den Buddhisten unterscheidet. Richtiges Wissen, so sagen sie, ist Fünffach: (1) mati, richtige Wahrnehmung, (2) sruta, klares Wissen auf der Grundlage von Mati, (3) avadhi, eine Art übernatürliches Wissen, (4) Manahparyâya, klare Kenntnis der Gedanken anderer, (5) kevala, das höchste Grad von Wissen, bestehend in Allwissenheit. Diese psychologische Theorie ist eine grundlegende

der Gainas, so ist sie immer vor dem Geist der Autoren der heiligen Bücher, wenn sie die spirituelle Laufbahn der Heiligen beschreiben[73]. Aber wir suchen vergeblich nach etwas Analoge, in den Buddhistischen Schriften. Wir könnten die Beispiele der Unterschied zwischen den grundlegenden Lehren von beiden Sekten vervielfachen, aber wir verzichten davon, denn wir befürchten die die Geduld des Lesers mit einer Aufzählung von all diesen Fällen zu ermüden. Diese Grundsätze wie sie die Gainas mit den Buddhisten teilen, haben beide Sekten gemeinsam mit den Brâhmanischen Philosophen, z. B. der Glaube an die Erneuerung von Seelen, die Theorie des Karman, oder Verdienst und Verschulden die sich aus früheren Handlungen ergeben, welche sich in dieser oder einer anderen Geburt auswirken, die Überzeugung, dass durch perfektes Wissen und gutes Verhalten der Mensch die Notwendigkeit vermeiden kann, immer wieder geboren zu werden, &c. Selbst die Theorie, dass seit jeher Propheten (Buddhas oder Tîrthakaras) die gleichen Dogmen proklamiert und den untergehenden Glauben erneuert haben, hat seine Brâhmanische Entsprechung in den Avatâras von Vishnu. Daneben ist eine solche Theorie eine notwendige Folge sowohl des Buddhistischen als auch Gaina Glaubensbekenntnisses. Für das, was Buddha oder Mahâvîra enthüllt hatten, wurde natürlich durch die Anhänger von beiden als Wahrheit und die einzige Wahrheit betrachtet; diese Wahrheit muss vom Zeitanfang existiert haben, wie die Veden der Brâhmanen; aber könnte die Wahrheit unbekannt geblieben sein während ein unendlicher Raum von Zeit vergieng, vor dem Auftreten des Propheten? Nein, würde der fromme Gläubige in Buddhismus oder Gainism antworten, das war unmöglich; aber der wahre Glaube wurde in verschiedenen Epochen von unzähligen Propheten offenbart, und so wird es in der Zeit sein die kommt. Die Theorie der ehemaligen Propheten scheint daher, eine natürliche Folge von beiden Religionen zu sein; zudem war es nicht ganz unbegründet auf Tatsachen, zumindest im Hinblick auf die Gainas. Accordingly the Nirgranthas were probably an old sect at the time of Buddha, and Nâtaputta only the reformer of the G aina church, which may have been founded by the twenty-third Tîrthakara, Pârsva. Denn in den Nirgranthas ist in den buddhistischen Schriften nie als neu aufspriessende Sekte gesprochen worden, noch von Nâtaputta als ihren Gründer. Folglich waren die Nirgranthas wahrscheinlich eine alte Sekte in der Zeit des Buddha, und Nâtaputta nur der Reformer der Gaina Kirche, die gegründet worden sein kann vom dreiundzwanzigsten Tîrthakara, Pârsva. Aber was erstaunlich scheint, ist die Tatsache, dass die Gainas und Bauddhas haben fast auf die

gleiche Anzahl von Propheten getroffen, die geglaubt werden erschienen zu sein seit der Gründung der heutigen Ordnung der Dinge, die ersteren verehren vierundzwanzig Tîrthakaras, die letzteren fünfundzwanzig Buddhas. Ich verneine nicht, dass bei der Entwicklung dieser Theorie eine Sekte von der anderen beeinflusst wurde; aber ich glaube fest daran, dass es nicht ausgemacht werden kann, welche der beiden Sekten als erste diese Theorie erfanden, oder von der Brâhmanen liehen. Denn wenn die fünfundzwanzig Buddhas durch die Buddhisten der ersten Jahrhunderte nach dem Nirvâna verehrt wurden, der Glaube an die vierundzwanzig Tîrthakaras ist ebenso alt, wie es den Digambaras und Svetâmbaras verbreitet ist, die sich wahrscheinlich im zweiten Jahrhundert nach dem Nirvâna trennten. Doch die Entscheidung der Frage, ob entweder die Buddhisten oder die Gainas ursprünglich die Theorie der Abfolge von Propheten erfanden, ist von geringer Bedeutung; es kann nicht das Ergebnis beeinflussen, was uns zur vorherigen Diskussion geführt hat, nämlich (1), dass Gainismus einen unabhängigen Ursprumg vom Buddhismus hatte, dass er seine eigene Entwicklung hatte, und weitgehend nicht aus der rivalisierenden Sekte auslieh; (a), dass beide Gainismus und Buddhismus den Brâhmanen, vor allem den Samnyâsins, die Grundlagen ihrer Philosophie, Ethik und Kosmogonie verdankten.

Our discussion has as yet been conducted on the supposition that the tradition of the G ainas as contained in their sacred books may on the whole be credited. Unsere Diskussion ist bis jetzt von der Voraussetzung hergeleitet, dass die Überlieferung der Gainas, wie sie in ihren heiligen Büchern enthalten sind können insgesamt geglaubt werden. Aber der wesentliche Wert dieser Überlieferung ist in Frage gestellt worden von einem Wissenschaftler von klugen Ansichten und vorsichtiger Beurteilung. Herr Barth, in der Revue de l'Histoire des Religions, Vol. III, SEITE 90, räumt ein, dass eine historische Persönlichkeit unter Nâtaputta verborgen ist, aber er bezweifelt, dass gültige Schlüsse aus den heiligen Büchern der Gainas gezogen werden können, die erklärtermaßen, auf Schreiben im fünften Jahrhundert n. Chr., oder fast tausend Jahre nach der Gründung der Sekte verkleinert worden sind. Denn in seiner Stellungnahme, "die selbst –gewissenhafte und fortwährende Existenz der Sekte seit der fernen Epoche, d.h. der direkten Überlieferung der besonderen Lehren und Aufzeichnungen, ist noch nicht nachgewiesen worden. Während vielen Jahrhunderten", sagt er, "waren die Gainas nicht von den zahlreichen Gruppen von Asketen abgesondert worden, die sich nicht auf mehr rühmen konnten als eine obskure schwebende

Existenz." Die Überlieferung der Gainas erscheint Herr Barth gebildet worden zu sein von vagen Erinnerungen in Nachahmung der Buddhistischen Überlieferung.

Herr Barth scheint seine Theorie auf der Annahme abzustützen, dass die Gainas achtlos im Herabreichen ihrer heilige Kunde gewesen sein müssen, da sie für viele Jahrhunderte prägten, aber eine kleine und unbedeutende Sekte. Ich kann nicht die Stärke dieses Arguments von Herrn Barth erkennen. Ist es wahrscheinlicher, dass eine Sekte, deren nicht sehr zahlreiche Anhänger über ein großes Land verstreut sind, oder eine Kirche, welche die religiösen Bedürfnisse einer großen Schar zu befriedigen hat, seine ursprünglichen Lehren und Überlieferungen besser bewahren werden? Es ist unmöglich diese Frage auf à priori Gründen zu entscheiden. Die Juden und die Parsen können als Beispiele erbracht werden für die erstere Ansicht, die römisch-katholische Kirche als eine zugunsten der letzteren. Aber wir sind nicht verpflichtet uns auf solche Allgemeinheiten zu verlassen, um die strittige Frage in Bezug auf die Gainas zu entscheiden, denn sie waren so entfernt von nur matten Vorstellungen von ihrer eigenen Lehren zu haben, dass sie als Gründer von Schismen diejenigen verkündeten, die sich von der großen Masse der Gläubigen in vergleichsweise unwichtigen Details des Glaubens unterschieden. Diese Tatsache ist durch die Überlieferung über die sieben Sekten der Svetâmbaras belegt, bekanntgemacht von Dr. Leumann[74]. Auch die Digambaras, die sich wahrscheinlich im zweiten oder dritten Jahrhundert nach dem Nirvâna von den Svetâmbaras trennten, unterscheiden sich von ihren Konkurrenten nur wenig im Hinblick auf die philosophischen Lehren, doch waren sie dennoch stigmatisiert durch die letzteren als Ketzer wegen ihrer Verhaltensregeln. Alle diese Fakten zeigen, dass die Gainas, auch vor der Herausgabe ihrer heiligen Büchern, kein verwirrtes und unbestimmtes Glaubensbekenntnis hatten, welches geeignet gewesen wäre, verändert und durch übernommene Lehren von weit verschiedenen Religionen verunreinigt zu werden, sondern eines, in der selbst die kleinsten Details des Glaubens festgelegt waren.

Was über die religiösen Lehren der Gainas gesagt worden ist kann auch von ihren historischen Überlieferungen nachgewiesen werden. Denn die ausführlichen Listen der Lehrer, abgelegt in den verschiedenen Gakkhas[75], und jene in ihren heiligen

Bücher amtlich eingetragenen, zeigen, dass die Gainas ein Interesse an der Geschichte ihrer Kirche besassen. Ich leugne nicht, dass eine Liste von Lehrern erfunden worden sein kann, oder eine unvollständige aufgefüllt oder pakka gemacht, wie die Hindus sagen würden; die Notwendigkeit selbst zu beweisen um rechtmässig von einer anerkannten Autorität zu entstammen, kann eine Sekte veranlassen, die Namen einer Linie von Lehrern zu erfinden. Aber was könnte die Gainas veranlasst haben solch eine detaillierte Liste der Lehrer, Ganas und Sâkhâs wie die in der Kalpa Sûtra herzustellen? Von den meisten Einzelheiten wussten die Gainas der späteren Zeit nichts über das hinaus, als was sie in der Kalpa Sutra selbst fanden - und das ist unglücklicherweise sehr wenig, - noch täuschten sie Anspruch auf irgendetwas mehr vor. Für alle praktischen Zwecke der kurzen Liste von Sthaviras, so wie es in der Kalpa-Sutra steht, würde ausreichend gewesen sein, die Erhaltung der ausführlichen Liste, die so viele nackten Namen enthalten, beweist, dass sie ein Interesse für die Mitglieder der frühen Kirche gehabt haben müssen, wenn auch die genaue Kenntnis der aufgezeichneten Zeiten und Ereignisse in dieser Liste nach einigen Jahrhunderten verloren war.

Es ist jedoch nicht genug bewiesen zu haben, dass die Gainas, selbst vor der Herausgabe ihrer heiligen Bücher, die erforderlichen Qualitäten für die Fortsetzung ihres Glaubens und Überlieferung besassen, und um diese vor durch große Ausleihungen aus anderen religiösen Systemen verursachten Verderbnissen zu erhalten; müssen wir auch zeigen, dass sie taten, was sie befähigt waren zu tun. Dies führt uns zu einer Diskussion über das Alter der bestehenden Gaina Literatur. Denn wenn es uns gelingt zu beweisen, dass die Gaina Literatur oder zumindest einige der ältesten Werke viele Jahrhunderte bevor sie zum aufschreiben verringert wurden abgefasst worden sind, werden wir die Kluft zwischen den Propheten der Gainas von ihre ältesten Aufzeichnungen verkleinert, wenn nicht geschlossen haben.

Die Herausgabe des Gaina Kanon oder die Siddhânta hat, nach der einstimmigen Überlieferung, auf dem Konzil von Valabhi, unter dem Vorsitz von Devarddhi stattgefunden. Der Zeitpunkt dieses Anlasses, 980 (oder 993) A V., das entspricht 454 (oder 467) n.Chr.[76], ist in der Kalpa Sûtra (§ 148) eingetragen. Devarddhi Ganin, so sagt die Überlieferung, verspürte die Siddhânta in

Gefahr ausgelöscht zu werden, veranlasste sie in Büchern niedergeschrieben zu werden. Vor dieser Zeit machten die Lehrer keinen Gebrauch von geschriebenen Büchern, wenn sie die Siddhânta an Anfänger lehrten, aber nach dieser Zeit verwendeten sie Büchern. Der letzte Teil dieser Erklärung ist offensichtlich wahr. Denn in alten Zeiten wurden Bücher nicht verwendet, es ist die Gewohnheit der Brâhmanen gewesen, sich eher auf das Gedächtnis als auf die MSS. zu verlassen, und in diesem wurden sie, fast ohne Zweifel, von den Gainas und Buddhisten nachgefolgt. But now-a-days Yatis use MSS. Aber heutzutage verwenden Yatis MSS, wenn sie die heilige Überlieferung ihren Novizen lehren. Es gibt keinen Grund, warum wir nicht der Überlieferung glauben sollten, dass diese Änderung in der Methode des Unterrichts durch Devarddhi Gainn eingeführt wurde; denn der Anlass war von zu großer Bedeutung, um nicht erinnert zu sein. Um alle Lehrer oder mindestens alle Upâsraya mit Kopien der heiligen Bücher zu versorgen, Devarddhi Gainn muss eine große Ausgabe der Siddhânta herausgegeben haben. the Brâhmans also have MSS. Dies ist wahrscheinlich die Bedeutung der überlieferten Aufzeichnung, daß Devarddhi bewirkt hat, dass die Siddhânta in Büchern geschrieben wird, denn es ist kaum glaubhaft, daß die Gaina Mönche nie zuvor versucht haben sollten, niederzuschreiben, was sie der Erinnerung anzuvertrauen hatten; die Brâhmanen haben auch MSS. von ihrem heiligen Büchern, obwohl sie sie nicht verwendeten zur Verkündung der Veda. Diese MSS. waren für den privaten Gebrauch vorgesehen, um der Erinnerung der Lehrer zu helfen. Ich mache keinen Zweifel daran, dass die gleiche Vorgehensweise von den Gaina Mönche beachtet wurde, umso mehr, als sie nicht, wie die Brâhmanen, beeinflusst wurden ihrer eigenen Theorie der MSS. nicht zu vertrauen, sondern lediglich veranlasst durch die Kraft des vorherrschenden Brauchs ihre heilige Kunde von Mund zu Mund zu verkünden. Ich beharre nicht darauf, dass die heiligen Bücher der Gainas ursprünglich in Büchern geschrieben waren, für das gleiche Argument, welches vorgebracht wurde zu beweisen, dass die buddhistischen Mönche keine MSS. gehabt haben könnten, weil sie nie in ihren heiligen Büchern erwähnt sind, in denen "jede bewegliche Sache, bis hinunter auf das kleinste und unwichtigste häusliche Utensil, ist in der einen Form oder der andern dazu bezuggenommen[77]," das gleiche Argument, ich sage, gilt auch im Hinblick auf die Gainas, solange die

Mönche ein wanderndes Leben führten; aber als die Mönche sich in Upâsrayas niederliessen und ausschließlich sich selbst gehörten, mögen sie dort ihre MSS. behalten haben, wie sie es nun heutzutage tun.

Devarddhi’s Position im Verhältnis zu der heiligen Literatur der Gainas scheint für uns deshalb in einem anderen Licht, als es allgemein geglaubt worden ist gewesen zu sein. Er ordnete wahrscheinlich die bereits bestehenden MSS. in einen Kanon, entnahm vom Mund der gelernten Theologen, nur solche Werke, welche in MSS. nicht vorhanden waren. Von diesem Kanon wurden viele Exemplare genommen, um jedes Seminar mit Büchern zu beliefern, was notwendig geworden war, durch die neu eingeführte Änderung in der Methode der religiösen Unterweisung. Devarddhi’s Auflage des Siddhânta ist daher nur eine Herausgabe der heiligen Bücher, die bereits vor seiner Zeit in fast der gleichen Form bestanden. Jede einzelne Passage in einem heiligen Text kann vielleicht durch den Editor eingeführt worden sein, aber der Großteil der Siddhânta ist sicherlich nicht seine Fertigung. Der Text der heiligen Bücher, vor der letzten Herausgabe der Siddhânta, bestand nicht in einer solch vagen Form wie es geeignet gewesen wäre, wenn sie nur durch die Erinnerung der Mönche erhalten wäre, aber sie war überprüft von MSS.

Auf dieser Prämisse fahren wir jetzt fort, um den Zeitpunkt der Abfassung der heiligen Bücher der Gainas zu erkunden. Ihre eigene dogmatische Theorie, dass alle heiligen Bücher vom ersten Tîrthakara enthüllt wurden, wird nur festgestellt, kurz fallengelassen zu werden. Wir müssen versuchen bessere Gründe für die Festsetzung des Alters zu entdecken, wann die Hauptwerke der Siddhânta entstanden.

Da sich einzelne Passagen in den Text zu jeder Zeit eingeschlichen haben können, können wir keine gültigen Rückschlüsse daraus ziehen, auch wenn sie dadurch sanktioniert worden sind, weil sie Devarddhi für seinen revisionierten Text zugelassen hat. Ich gebe daher nicht viel Gewicht auf die Listen der barbarischen oder un-arischen Stämme[78] 1, noch zu dem Hinweis auf alle sieben Spaltungen, wovon die letzte sich 584 n.Chr.[79] ereignete. Nichts ist gewöhnlicher, als dass eine solche Einzelheiten als

Glosse hinzugefügt werden müsste, oder sogar durch diejenigen in den Text eingefügt werden, die es entweder schriftlich oder in der Unterrichtung ihrer Schüler übermittelten. Aber ein Argument von mehr Gewicht, ist die Tatsache, dass in der Siddhânta finden wir keine Spuren der griechischen Astronomie. In der Tat ist die Gaina Astronomie ein System von unglaublicher Absurdität, welche nicht möglich gewesen wäre, wenn sein Autor die kleinste Kenntnis der griechischen Wissenschaft gehabt hätte. Da diese in Indien um das dritte oder vierte Jahrhundert n. Chr. eingeführt worden zu sein scheint, folgt daraus, dass die heiligen Bücher der Gainas vor diesem Zeitpunkt abgefasst wurden.

Ein weiteres Argument, das sich selbst für die Festsetzung des Zeitraums der Abfassung der heiligen Bücher anbietet, ist die Sprache, in der sie geschrieben werden. Aber, leider, ist es gar nicht klar, ob die heiligen Bücher, die in dieser Sprache, in der sie abgefasst war weitergereicht wurden, oder in der, in der sie ausgesprochen wurden, und abgeschrieben in späteren Generationen, nach dem dann aktuellen Idiom, bis Devarddhi's Herausgabe der Modernisierung der Sprache in den heiligen Bücher ein Ende setzte. Ich bin geneigt zu glauben, dass die letztere Ansicht berechtigt ist, und schaue auf das Fehlen einer selbst-übereinstimmenden Orthographie des Gaina Prâkrit wie die Auswirkung der allmählichen Veränderung der Mundart Sprache, in der die heiligen Bücher rezitiert wurden. In allen MSS. von Gaina Texten ist das gleiche Wort nicht immer auf die gleiche Weise buchstabiert. Die Unterschiede in der Rechtschreibung finden hauptsächlich auf die Beibehaltung, Unterlassung oder Abschwächung einzelner Konsonanten zwischen Vokalen und die Beibehaltung der Vokale e, o, vor zwei Konsonanten, oder ihre Änderung in i, u. Es ist kaum möglich, dass die verschiedenen Schreibweisen von einem Wort die Aussprache von diesem Wort zu irgendeiner bestimmten Zeit ganz richtig darstellt, z.B. bhûta, bhûya; udaga, udaya, uaya; lobha, Loha[80], &c., aber wahrscheinlich müssen wir diese Methoden der Schreibweise als historische Schreibweisen, betrachten, das heißt, dass alle unterschiedlichen Schreibweisen in den MSS., die das Material für Devarddhi's Edition der Siddhânta formten, als authentisch betrachtet und in allen späteren Kopien der heiligen Texte bewahrt wurden. Wenn diese Annahme richtig ist, müssen wir

die archaische Schreibweise als Darstellung der Aussprache bei oder kurz nach der Epoche der Abfassung der heiligen Bücher betrachten, und die modernste, als Darstellung der Aussprache bei oder kurz vor der Redaktion der Siddhânta[81]. Jetzt beim vergleichen des Gaina Prakrit vor allem in der ältesten erreichbaren Form mit dem Pâli auf der einen Seite, und dem Prakrit von Hâla, Setubandha, &c. auf der anderen Seite, wird es herauskommen, näher an das Pâli heranzukommen als dem späten Prâkrit. Wir können daher feststellen, dass chronologisch auch die heiligen Bücher der Gainas näher zu denen der südlichen Buddhisten als den Werken späterer Prâkrit Schriftsteller standen.

Aber wir können das Datum der Gaina Literatur unter Zuhilfenahme der in den heiligen Büchern verwendeten Versmasse zwischen noch engeren Grenzen bestimmen. Ich bin der Meinung, dass das erste Buch der Âkârâṅga Sûtra, und das der Sûtrakritâṅga Sûtra unter die ältesten Teile des Siddhânta zugerechnet werden können; der Stil der beiden Werke scheint mir die Richtigkeit dieser Annahme zu beweisen. Nun eine ganze Lektion der Sûtrakritâṅga Sûtra ist in den Vaitâlîya Versmassen geschrieben. Das gleiche Versmass wird in der Dhammapadam und anderen heiligen Büchern der südlichen Buddhisten verwendet. Aber die Pâli Verse repräsentieren eine ältere Phase in der Entwicklung der Vaitâlîya als jene in den Sûtrakritâṅga, wie ich in einem Papier über die post-vedischen Versmasse beweisen werde, die demnächst in der Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft veröffentlicht werden. Verglichen mit den gewöhnlichen Vaitâlîya Versen der Sanskrit Literatur, von denen eine kleine Anzahl schon in der Lalita Vistara erscheinen, müssen die Vaitâlîya der Sûtrakritâṅga betrachtet werden, eine frühere Form des Versmasses zu repräsentieren. Wiederum scheinen alte Pâli Werke keine Verse in den Âryâ Versmassen zu enthalten; zumindest ist keiner in der Dhammapadam, noch habe ich eine in anderen Werken gefunden. Aber beide, der Âkârâṅga and Sûtrakritâṅga

enthalten jeweils eine ganze Vorlesung in Âryâ Versen von einer Form, die entscheidend älter ist als, und wahrscheinlich der Ursprung der geläufigen Âryâ. Letzteres wird in den jüngeren Teilen der Siddhânta gefunden, in der Brahmanischen Literatur, beides in Prâkrit und in Sanskrit und in den Werken der nördlichen Buddhisten, wie z.B. dem Lalita Vistara, &c. Die Form des Trishtubh Versmasses in alten Gaina Werken ist jünger als die in der Pâli Literatur und älter als die in der Lalita Vistara. Schließlich die große Vielfalt der künstlichen Versmasse, in denen die größere Zahl der Gâthâs in der Lalita Vistara, &c., abgefasst ist, und welche in der Gaina Siddhanta fehlen, scheint zu beweisen, dass der literarische Geschmack des Gainas vor der Abfassung der letzteren Werke gefestigt war. Aus all diesen Fakten müssen wir schliessen, dass die zeitliche Lage der ältesten Teile der Gaina Literatur zwischen der Pâli Literatur und der Abfassung der Lalita Vistara ist. Nun wurden die Pâli Pitakas in der Zeit von Vatta Gâmani, der 88 v. Chr. zu regieren begann, in Büchern niedergeschrieben, aber sie waren schon einige Jahrhunderte vor dieser Zeit existent. Professor Max Müller fasst seine Diskussion zu diesem Punkt mit den Worten zusammen: "Wir müssen zufrieden damit sein, so weit ich sehen kann, zur jetzigen Zeit mit der Festsetzung des Zeitpunkts, und der letzte Zeitpunkt von einem buddhistischen Kanon in der Zeit des Zweiten Konzils, 377 v. Chr.[82] 1 "Ergänzungen und Änderungen der heiligen Texte können nach dieser Zeit vorgenommen worden sein, aber da unser Argument nicht auf einer einzigen Passage begründet ist, oder sogar einem Teil des Dhammapada, sondern auf den rythmischen Gesetzen einer Vielzahl von Versen in diesem und anderen Pâli Büchern, die Zulassung von Änderungen und Ergänzungen in diesen Büchern wird nicht wesentlich unsere Schlussfolgerung beeinflussen, nämlich, dass die Gesamtheit der Gaina Siddhânta nach dem vierten Jahrhundert v. Chr. abgefasst wurde.

Wir haben gesehen, dass die ältesten Werke im Gaina Kanon älter sind als die Gâthâs im Lalita Vistara. Da von dieser Arbeit gesagt wird, 65 n.Chr. ins Chinesische übersetzt worden zu sein, müssen wir den Ursprung der noch vorhandenen Gaina Literatur vor Beginn unserer Zeitrechnung ansetzen. Wenn wir über die Distanz der Zeit

des fraglichen Zeitpunkts aus beiden zeitlichen Begrenzungen durch die grösser oder kleinere Ähnlichkeit der ältesten Gaina Arbeiten in Versen mit den Süd- und Nord-Buddhisten, was die rythmischen oder stilistischen Besonderheiten betrifft, beurteilen können, sollten wir den Anfang der Gaina Literatur eher näher dem Zeitpunkt der Pâli-Literatur, als jener der Nord-Buddhisten setzen. Dieses Ergebnis stimmt sehr gut mit einer Überlieferung der Svetâmbaras überein. Denn sie sagen[83], dass nach den zwölf Jahren Hungersnot, während Bhadrabâhu der Kopf der Kirche war, die Aṅgas durch den Saṅgha von Pâtaliputra zusammengeführt wurden. Jetzt Bhadrabâhu’s Tod ist auf 170 A V. von den Svetâmbaras festgesetzt, und 162 A V. von den Digambaras; er lebte daher, gemäss dem bisherigen, unter Kandragupta, von dem gesagt ist den Thron 155 A V. bestiegen zu haben. Professor Max Müller weist Kandragupta die Daten 315-291 v. Chr. zu; Westergaard bevorzugt 320 v. Chr. als wahrscheinlicheres Datum für Kandragupta, und auch so Kern[84]. Doch dieser kleine Unterschied macht wenig aus: zum Zeitpunkt der Sammlung oder, vielleicht besser, der Zusammensetzung des Gaina Kanons fallen irgendwo auf das Ende des vierten oder Anfang des dritten Jahrhunderts v. Chr. Es ist wert zu bemerken, dass nach der oben zitierten Überlieferung, der Saṅgha von Pâtaliputra sammelte die elf Aṅgas ohne die Hilfe von Bhadrabâhu. Da der Letztere von den Digambaras als einen ihrer Lehrer beansprucht wird, und wie die Svetâmbaras, obwohl sie das Gleiche tun, setzt sich die Liste der Sthaviras immer noch von Sambhûtavigaya, Bhadrabâhu’s Sthavira Kollegen fort, nicht aus Bhadrabâhu selbst, es scheint zu folgen, dass die Aṅgas, durch den Saṅgha von Pâtaliputra zusammengebracht, nur den Kanon der Svetâmbaras bildete, nicht diesen der gesamten Gaina Kirche. In diesem Fall sollten wir nicht falsch liegen, den Zeitpunkt des Kanons etwas später zu setzen, unter das Patriarchat von Sthûlabhadra, d.h. in der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts v. Chr.

Wenn das Ergebnis unserer vorangegangenen Untersuchung Anspruch auf Verdienst hat - und ich sehe keine Gegenargumente die berechtigen uns unserer Schlussfolgerung zu misstrauen - die Herkunft der noch vorhandenen Gaina Literatur nicht früher als etwa 300 v. Chr. oder zwei Jahrhunderte nach

dem Ursprung der Sekte festgesetzt werden kann. Aber wir sind nicht von dieser Tatsache verpflichtet anzunehmen, dass die Gainas in der dazwischenliegenden Zeit, zwischen ihrem letzten Propheten und der Abfassung ihres Kanons, sich an nichts Stichhaltigerem als einer religiösen und legendären Überlieferung zu verlassen hatten, nie in eine feste Form brachten. In diesem Fall, Herr Barth’s Einwände gegen die Vertrauenswürdigkeit der Gaina Überlieferung würde, es ist wahr, nicht ohne Grund sein. Hingegen wird uns von den Svetâmbaras, als auch von den Digambaras erzählt, dass neben der Aṅgas andere und wahrscheinlich ältere Werke bestanden, Pûrvas genannt, von denen es ursprünglich vierzehn gab. Die Kenntnis dieser Pûrvas ging allmählich verloren, bis sie zuletzt völlig ausgelöscht wurde. Die Überlieferung der Svetâmbaras über die vierzehn Pûrvas ist diese: die vierzehn Pûrvas sind in der zwölften Aṅga eingebettet gewesen, der Dritshivâda, die bevor 1000 A V. verloren ging. Aber eine detaillierte Übersicht der Inhalte davon, und folglich der Pûrvas, hat im vierten Aṅga, der Samavâyâṅga, und in der Nandî Sûtra[85]. Ob die Pûrvas, enthalten in der Dritshivâda, die Originale waren, oder, wie ich geneigt bin zu glauben, nur Zusammenfassungen von ihnen, können wir nicht entscheiden; auf jeden Fall gab es eine ausführlichere Überlieferung über das, was sie enthielten.

Jetzt sollten wir in der Regel darauf achten vorsichtig zu sein, irgendeiner Überlieferung über irgendein verlorenes Buch oder Bücher von großem Altertum zu glauben, weil eine solche Überlieferung häufig von einem Autor erfunden ist, um seine Lehren mit einer Autorität, von welcher sie abgeleitet sein könnte, auszustatten. Aber in unserem Fall gibt es keine Gründe, um die Richtigkeit der so allseitigen und alten einen Überlieferung wie dieser über die Pûrvas zu bezweifeln. Denn die Aṅgas leiten ihre Autorität nicht von den Pûrvas ab, sind aber der Meinung gleichaltrig mit der Erschaffung der Welt zu sein. Als Betrug, wäre die Überlieferung über die Pûrvas daher unverständlich; aber angenommen als Wahrheit, fällt es gut in unsere Ansichten über die Entwicklung der Gaina Literatur. Der Name selbst bezeugt die Tatsache, dass die Pûrvas durch einen neuen Kanon ersetzt wurden, Denn pûrva bedeutet ehemaliger,

früherer[86]; und es ist sicher nicht durch Zufall, dass gesagt ist, dass die Kenntnis der Pûrvas zur gleichen Zeit als die Angas durch die Saṅgha von Pâtaliputra gesammelt wurden, begonnen hat zu entschwinden. Denn nach Bhadrabâhu waren nur zehn von den vierzehn Pûrvas bekannt.

Das ist dann die natürlichste Auslegung, die wir auf die Überlieferung über die vierzehn Pûrvas aufstellen können, dass sie die ältesten heiligen Bücher warem, die jedoch durch einen neuen Kanon ersetzt wurden. Aber im Hinblick auf die Ursache für die Abschaffung des alten Kanons und die Zusammensetzung eines neuen, sind wir überlassen zu vermuten, und nur als solches möchte ich meine Ansicht geben. Wir wissen, dass die Dritshivâda, welche auch die vierzehn Pûrvas einschlossen, befassten sich hauptsächlich mit der drishtis oder philosophischen Stellungnahmen der Gainas und anderer Sekten. Der Titel pravâda, der dem Namen von jedem Pûrva beigefügt ist, scheint diese Ansicht zu bestätigen. Außerdem, wenn Mahâvîra nicht der Gründer einer neuen Sekte war, sondern wie ich versucht habe zu beweisen, der Reformator einer alten, ist es sehr wahrscheinlich, daß er die Meinungen der Gegner energisch bekämpft haben wird und jene die er hatte verteidigt oder verbessert. Der Gründer einer Religion hat sein eigenes System aufzubauen, er ist nicht so sehr in Gefahr, zu einem bloßen Polemiker zu werden als ein Reformer. Nun, wenn die Diskurse von Mahâvîra, durch seine Jüngern erinnert und weitergereicht, vor allem Streitfragen waren, müssen sie ihr Interesse verloren haben, wenn die Gegner von Mahâvîra gestorben und die von ihnen geleiteten Sekten erloschen waren. Konnten sich solche Wortstreitigkeiten über philosophischen Fragen, die nicht mehr von irgendeiner praktischen Wichtigkeit waren, und Zankereien von Geistlichen nahezu vergessen, auch wenn diese Dinge von höchstem Interesse für die zeitgenössische Welt waren, als einen Kanon für spätere Generationen dienen, die in gründlich veränderten Umständen lebten? Das Bedürfnis eines Kanons angepasst der Erfordernis der

Gemeinschaft muss sich selbst gefühlt haben, und es führte, meiner Meinung nach, zu der Abfassung eines neuen Kanons und der Vernachlässigung des alten.

Professor A. Weber[87] führt als den wahrscheinlichen Grund, dass die Dritshivâda verloren ging, an, dass die Entwicklung der Svetâmbara Sekte an einen Punkt angelangt war, an dem die Vielfalt seiner Lehren, von diesen in diesem Buch verkörperten auch sichtbar wurden, um übertragen zu werden. Deshalb fiel die Dritshivâda, welche die Pûrvas enthielten, in Vernachlässigung. Ich kann Professor Weber’s Auffassung nicht beipflichten, zu sehen, dass die Digambaras auch die Pûrvas verloren haben und die Aṅgas obendrein. Es ist nicht wahrscheinlich, dass die Entwicklung von Gainismus während der zwei ersten Jahrhunderte nach der Nirvâna mit so schneller Geschwindigkeit weitergegangen sein sollte, dass seine beiden wichtigsten Sekten zur Notwendigkeit gebracht worden sein sollten, sich ihres alten Kanons zu entledigen. Denn, wie oben erwähnt, nach der Spaltung der Kirche in diese beiden Sekten blieb das philosophische System der Gainas unverändert, denn es ist fast das Gleiche mit beiden Sekten. As regards ethics, both sects, it is true, differ more. In Bezug auf Ethik, beide Sekten, es ist wahr, unterscheiden sich mehr. Aber so wie der noch vorhandene Kanon der Svetâmbaras nicht in Vernachlässigung gefallen ist, obwohl viele darin vorgeschriebenen Praktiken längst aufgegeben worden sind, ist es nicht wahrscheinlicher, dass sie zum Zeitpunkt als die Pûrvas ihren Kanon prägten nach derselben Wertung feinfühliger hätten sein sollen. Außerdem wird von einigen der Pûrvas gesagt, dass sie lange nach der Zeit, die wir für die Bildung des neuen Kanons zugewiesen haben, angedauert haben vorhanden zu sein. Schliesslich verschwanden sie, nicht durch eine vorsätzliche Vernachlässigung, vermute ich, sondern weil der neue Kanon die Gaina Lehren in klareres Licht setzte, und sie systematischer vorbrachten als es in der kontroversen Literatur der Pûrvas gemacht worden war.

Unsere Diskussion, die wir hier schließen, hat, so hoffe ich, bewiesen, dass die Entwicklung der Gaina Kirche zu keiner Zeit durch irgend sehr außergewöhnliche Ereignisse gewaltsam unterbrochen worden ist; dass wir diese Entwicklung von seinem wahren Anfang an durch seine verschiedenen Phasen folgen können, und dass Gainismus so viel unabhängig von anderen Sekten ist, vor allem vom

[Absatz geht weiter] Buddhismus, wie von irgendeiner Sekte erwartet werden kann. We must leave to future researches to work out the details, but I hope to have removed the doubts, entertained by some scholars, about the independence of the G aina religion and the value of its sacred books as trustworthy documents for the elucidation of its early history. Wir müssen künftigen Nachforschungen überlassen die Details auszuarbeiten, aber ich hoffe, die von einigen Gelehrten genährten Zweifel über die Unabhängigkeit der Gaina Religion und dem Wert seiner heiligen Bücher als vertrauenswürdige Dokumente für die Aufklärung seiner frühen Geschichte beseitigt zu haben.

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Es bleibt für mich noch ein paar Bemerkungen über die beiden Werke, die in diesem Buch übersetzt wurden anzufügen.

Die Âkârâṅga Sûtra, oder, wie sie manchmal genannt wird, die Sâmâyika[88], ist die erste der elf Aṅgas. It treats of the âkâra, or conduct, which falls under the last of the four heads, or anuyogas, into which the sacred lore is divided, viz. Es behandelt die âkâra, oder Verhaltensweise, welche unter den letzten der vier Köpfe, oder anuyogas fällt, in welche die heilige Kunde geteilt ist, nämlich Dharmakathâ, Ganita, Dravya, and Karanakarana. Die Âkârâṅga Sûtra enthält zwei Bücher, oder Srutaskandhas, sehr verschieden von einander in der Art und in der Art und Weise, in der das Thema behandelt wird. Die Unterteilungen des zweiten Buches werden Kûlâs, oder Anlagen genannt, es folgt daraus, dass nur das erste Buch wirklich sehr alt ist. Das wurde so aufgefasst selbst in späteren Zeiten, ist offensichtlich aus einer Bemerkung von Sîlâṅka, der den Kommentar schrieb, welcher der älteste erhaltene ist[89]. Denn zu sprechen von der maṅgala oder verheissungsvollem Satz, welcher nach einer geläufigen Theorie, am Anfang, in der Mitte und am Ende jeder Arbeit erscheinen muss, Sîlâṅka weist darauf hin, als solchen den ersten Satz der ersten Lektion der ersten Vorlesung, den ersten Satz der fünften Lektion der fünften Vorlesung, und der zweiten Hälfte des 16. Verses in der vierten Lektion der achten Vorlesung des ersten Buches. Es ist offensichtlich, dass er die Âkârâṅga Sûtra als endend mit der letzt-benannten Passage betrachtet, welche die letzten ist, aber eine des ersten Buches.

Das erste Buch dann, ist der älteste Teil der Âkârâṅga Sûtra; es ist wahrscheinlich die alte Âkârâṅga Sûtra selbst auf welche andere Abhandlungen hinzugefügt worden sind. Denn es ist vollständig in

sich selbst, es beschreibt in eher rätselhafter Sprache den Fortschritt der Gläubigen zur höchsten Makellosigkeit. Die letzte Vorlesung, eine Art populärer Ballade über die glorreiche Leiden des Propheten, wurde vielleicht in späteren Zeiten hinzugefügt, aber so wie es jetzt steht dient es gut zur Veranschaulichung und um ein hohes Beispiel des wahren Asketens Leben zu setzen. Aber der größere Teil des Buches ist in der Prosa der verwirrendsten Art. Häufig treffen wir uns mit nur Fragmenten von Sätzen oder mit Sätzen, was es unmöglich ist, zu konstruieren. Dies erinnert uns an den Stil der Brâhmanischen Sûtras; aber es gibt diesen Unterschied, dass in den letzt-benannten Werken die einzelnen Aphorismen die notwendigen Verbindungen in der logischen Verkettung von Ideen sind, während in unserem Buch die einzelnen Sätze oder Teile von Sätzen offensichtlich nicht miteinander verbunden zu sein scheinen, um die Illustration einer Idee zu tragen. Sie lesen sich nicht wie eine logische Diskussion, sondern wie eine Predigt, ausgedacht durch Zitate aus einigen dann gut bekannten heiligen Büchern. In der Tat die Fragmente von Versen und ganze Verse, die frei wechseln im Prosa Text sind entfernt die Richtigkeit meiner Vermutung zu beweisen; denn viele dieser "disjecta membra' sind sehr ähnlich zu Versen oder Pâdas von Versen, die in der Sûtrakritanga, Uttarâdhyayana, und Dasavaikâlika Sûtras vorkommen. Sie müssen daher als Anspielungen auf die Standard-Glaubwürdigkeit angesehen werden. Dasselbe muss von zumindest einigen Prosa Sätzen angenommen werden, vor allem diejenigen, die unvollständig in sich selbst sind. Andere Passagen wieder scheinen zu solchen Zitaten hinzugefügt zu sein, um zu erklären oder zu ergänzen. Ich nenne ein paar Muster. I, 4, 1, 3 lesen wir, aho ya râo gatamânĕ dhîre; das ist ein Pâda einem Trishtubh, und entsprechend ein Zitat. Die Worte, die folgen, sayâ âgayapannane, erläutern die Bedeutung dieses Zitats, aho ya râo = sayâ, gatamâne dhîre = âgayapannâne. Der Text fährt fort pamatte bahiyâ pâsa. Dies ist wahrscheinlich ein Pâda von einem Sloka, der Rest des Satzes, appamatte sayâ parakkameggâ, ist die moralische Anwendung vom Vorhergehenden. Wir sollten daher übersetzen: "Tag und Nacht sichselbst bemühen und unentwegt", d.h. immer mit Weisheit bereit sein. "Schau mal, die Achtlosen stehen außerhalb", (daher)

immer achtsam, sollte er sich nicht schonen immer Selbstkontrolle auszuüben. Der Kommentator trennt die Zitate jedoch nicht von den Glossen, aber nimmt alle diese Passagen als Teil eines Satzes, den er in der Art und Weise interpretiert, dass es im Text meiner Übersetzung wiedergegeben worden ist[90].

In diesem wie in vielen anderen Fällen habe ich es vorgezogen, in meiner Übersetzung die gleiche Bedeutung zu geben, die Sîlâṅka in seinem Kommentar gegeben hat. Denn es ist manchmal äusserst schwierig die Zitate vom übrigen Text zu trennen. Ich habe nie gewagt, so zu tun, wenn sie nicht bewiesen werden konnten, Teile der Verse zu sein. Ich hatte daher alle diese Passagen unbemerkt zu lassen, die, wie die oben zitierten, als Pâda einer Sloka gehalten werden könnten; denn in jedem Prosa-Werk treten solche Passagen auf, obwohl sie nie für Verse gedacht waren. Sie können also auch in unserem Buch nur zufällig Teilen einer Sloka ähneln, obwohl die große Zahl solcher Passagen ziemlich verdächtig ist. Die größte Schwierigkeit aber mussten wir uns zuziehen, wenn wir daran waren auf die Prosa Zitate hinzuweisen, obwohl es sicherlich solche gab, z. B. I, 3, 1, 1, suttâ amunî, munino satatam gâgaranti. Diese Sätze unterscheiden sich im Stil vom Rest des Prosa Teils, aber es wäre unmöglich, die Grenze zwischen ihnen und der Arbeit des wirklichen Autors zu ziehen. Von dem, was gesagt worden ist, wird es sich zeigen, wie schwierig es ist, einer solchen Arbeit gerecht zu werden wie das erste Buch der Âkârâṅga im ersten Versuch zu übersetzen. In den meisten Fällen habe ich mich zufrieden gegeben mit der Berücksichtigung des Textes in Übereinstimmung der Auslegung des Kommentators. Es muß auf künftige Arbeiten belassen sein dem Sinne des Autors näher zu kommen, als es bewahrt worden ist durch die Überlieferung der Akademiker.

Ehemals enthielt das erste Buch neun Vorlesungen statt acht, eine Vorlesung, die Mahâparinnâ, ist jetzt verloren. Es war, nach einigen Autoritäten, Samavâyâṅga, Nandî, Âvasyaka Niryukti, and Vidhiprabhâ [91], die neunte Vorlesung; aber nach dem Niryukti der Âkârâṅga Sûtra, die eine systematische Darstellung der behandelten Themen in den einzelnen Vorlesungen und Lektionen aus der Âkârâṅga selbst enthält, und

bis Sîlâṅka und anderen Kommentatoren, war es die achte Vorlesung. Es enthielt sieben Lektionen, und behandelte einige Einzelheiten des asketischen Lebens[92]. Die Tatsache, dass die gleichen Themen im zweiten Buch behandelt wurden veranlasste wahrscheinlich den Verlust der Mahâparinnâ, "denn es war überflüssig[93]" 2".

Das zweite Buch besteht aus vier Teilen (Kûlâ) oder Anhängen. Ursprünglich gab es fünf Kûlâ, aber das fünfte, der Nisîhiyagghana, ist jetzt als selbständige Arbeit gerechnet. Der erste und der zweite Teil zeichnet Regeln für das Verhalten auf. Ihr Stil ist sehr unterschiedlich von diesem des ersten Buchs, eher umständlich, und überhaupt nicht aphoristisch. Die größte Schwierigkeit bei der Übersetzung dieser Teile wird durch die zahlreichen technischen Ausdrücken, von denen einige trotz der Erklärung des Kommentars nach wie vor unklar bleiben, andere wieder sind durch die Akademiker einfach ins Sanskrit umzusetzen, und scheinen keine Definition zu verlangen, um durch die modernen Gainas verstanden zu werden. Aber es ist anders mit uns, die häufig darauf reduziert sind die Bedeutung von technischen Fachausdrücken zu erraten, die ein Yati sofort erklären könnte. Es ist daher zu hoffen, dass einige Wissenschaftler in Indien, die für sich von der Anweisung eines Yati Gebrauch machen können, ihre Aufmerksamkeit auf dieses Thema lenken werden, und eine authentische Erklärung der vielen technischen Begriffe erhalten deren Bedeutung durch einen Europäischen Wissenschaftler nicht ermittelt werden kann mit nur den Hilfsmitteln von Gaina Werken.

Die dritte und die vierte Kûlâs haben, übereinstimmend zum Parisishta Parvan IX, wurden der ältesten Schwester von Sthûlabhadra von Sîmandhara enthüllt, einem Gina der in Pûrvavideha lebte, einem mythischen Kontinent. Diese Überlieferung ist sehr bemerkenswert, da sie ordnet, was wir die Zusammensetzung der beiden letzten Teile der Âkârâṅga Sûtra nennen müssten, zum gleichen Zeitpunkt wie der Kalpa Sûtra abgefasst wurde, welcher ein ähnliches Themen behandelt.

Der dritte Teil ist von großem Interesse, weil er die Unterlagen enthält, aus denen das Leben von Mahâvîra in der Kalpa Sûtra erarbeitet worden ist. In der Tat die meisten der Prosa Abschnitte kommen mit nur kleinen Änderungen in der Kalpa

[Absatz weiter] Sûtra vor. Die letzte Arbeit fügt wenig hinzu, das ist Material von einem historischen Gesichtspunkt, aber eine Menge an Beschreibungen, die typisch geworden sind und in anderen Gaina Werken zu finden sind angeglichen an ähnliche Umstände. Die Âkârâṅga Sûtra enthält, neben den oben genannten Abschnitten, einige Verse, die in der Kalpa Sûtra fehlen. Beim vergleichen dieser Verse mit jenen in der achten Vorlesung des ersten Buches, werden wir den großen Unterschied gewahr, der zwischen beiden Teilen der Âkârâṅga Sûtra besteht, denn in beiden werden verwandte Themen in Âryâ Versen behandelt, aber der Unterschied in der Art und in der Behandlung des Versmasses ist eine solche wie nur durch die Annahme einer beträchtlichen Zeitdistanz erklärt werden kann.

Der letzte Teil des dritten Kûlâ, welcher die fünf großen Gelübde mit ihren fünfundzwanzig Klauseln behandelt, fordert keine weitere Bemerkung; noch ist nichts mehr zu sagen über die zwölf Verse, welche den vierten Kûlâ bilden, ausser dass sie wahrscheinlich alt sind und hier für den Wunsch eines besseren Platzes hinzugefügt worden sind.

Die Übersetzung von der Âkârâṅga Sûtra beruht auf meiner Ausgabe des Textes in der Pâli Text Society[94], und die Kommentare gedruckt in der Kalkutta Ausgabe der Âkârâṅga Sûtra. Sie sind

1. Tîkâ von Sîlâṅka, auch Tattvâditya genannt, gesagt abgeschlossen zu haben im Saka Jahr 798 oder 876 n. Chr., mit der Hilfe von Vâhari Sâdhu.

2. Dîpikâ von Ginahamsa Sûri, ein Lehrer der Brihat Kharatara Gakkha. Die Dîpikâ ist fast mündlich aus der Tîkâ kopiert, welche sie vorgibt zu verringern zu einem kleineren Kompass. Aber die Reduzierung besteht fast ausschließlich in der Unterlassung der Sîlâṅka Kommentare über die Niryukti Verse, welche seine Einführung zu jeder Vorlesung und Lektion bilden.

3. Pârsvakandra's Bâlâvabodha oder Gugerati Glosse. In einigen Teilen des zweiten Buches, die nicht in den älteren Kommentaren erklärt sind, war diese Glosse die einzige Hilfe die ich hatte. Im allgemeinen folgt sie nahe der Erklärung der älteren Kommentaren, besonders dieser von der Dîpikâ.

der Einleitung zu meiner Ausgabe von dieser Arbeit gesprochen [95], zu welcher ich den Leser auf weitere Einzelheiten verweise. Seit dieser Zeit hat Professor Weber das Thema in seiner Abhandlung über die heiligen Bücher der Gainas aufgenommen und einige Fehler von mir korrigiert. Er fand heraus, dass die gesamte Kalpa Sûtra als die achte Vorlesung in der Dasâsrutaskandha eingegliedert ist, der vierten Kheda Sûtra. Professor Weber stimmt in meiner Auffassung überein, dass die "Regeln für Yatis" die Arbeit von Bhadrabâhu[96] sein kann, und dass die Liste der Sthaviras "wahrscheinlich von Devarddhi, dem Herausgeber der Siddhânta hinzugefügt wurde. Ich glaube jedoch auch nicht, dass Devarddhi der Autor des Lebens von Mahâvîra war, wie Professor Weber vermutet. Denn wenn es die Arbeit eines so gut bekannten Mannes wäre, die Überlieferung würde sicherlich nicht erlaubt haben eine solche Tatsache vergessen zu lassen. Es war eine andere Sache mit der Liste der Sthaviras, die aus vier oder fünf verschiedenen Abhandlungen besteht, nur zusammengesetzt und zu den Leben der Ginas vom Herausgeber der Arbeit hinzugefügt. Wir können vom Lebensstil der Ginas her nicht argumentieren, dass dieser Teil jünger sein muss als die Regeln für Yatis; denn die gleiche Differenz des Stils, bewirkt durch die Vielfalt der Sache, gibt es zwischen dem dritten Kûlâ der Âkârâṅga Sûtra und den beiden vorhergehenden. Noch kann die Dürftigkeit der Inhalte als Argument angeführt werden gegen das hohe Alter der Leben der Ginas, da sie wahrscheinlich nicht für biographische Abhandlungen gedacht waren, sondern einem liturgisches Zweck dienten; denn wenn die Bilder der Tîrthakaras in den Tempeln verehrt werden, werden sie mit Hymnen angesprochen, einer von denen der Kalyânakas oder glücksverheissende Momente eine Übersicht gibt[97]. Es ist

mit diesen Kalyânakas, dass die Leben der Ginas vor allem besorgt sind, und diese Tatsache scheint zu beweisen, dass der Brauch, die Kalyânakas in der Verehrung der Tîrthakaras zu erwähnen eine sehr alte ist; denn sonst wäre es unmöglich zu begreifen, was einen Autor veranlasst haben könnte, so ausführlich ein so trockenes Thema zu behandeln, wie dies in der Kalpa Sûtra gemacht worden ist. Aber wasauchimmer das Alter der verschiedenen Teile der Kalpa Sûtra sein mag, ist es sicher, dass diese Arbeit durch die Gainas in hohem Ansehen für mehr als tausend Jahre aufrechterhalten worden ist. Sie verdient deshalb einen Platz in dieser Sammlung von Übersetzungen von den heiligen Büchern des Ostens. Ich könnte nur gewünscht haben, meiner Übersetzung wertvoller zu machen vom Platz, wo sie ist, seine Erscheinung in der Öffentlichkeit zu machen; aber wenn ich etwas hinter meine Leistung gefallen bin, hoffe ich, dass es als eine Entschuldigung akzeptiert werden wird, dass ich in eine Sprache zu übersetzen hatte, nie nicht meine eigene ist, Werke einer Literatur, die trotz allem was für es getan worden ist, aber immer noch alles Neuland für uns ist.

[1] Siehe Oldenberg’s Ausgabe, Seiten 231,232; die Übersetzung, SEITE 104 Seq., des zweiten Teils, (Sacred Books of the East ) Heilige Bücher des Ostens, Band XVII

[2] Die Passage in welcher die Ñâtikas vorkommt scheint durch den Kommentator und die modernen Übersetzer missverstanden worden zu sein. Rhys Davids in seiner Übersetzung der Mahâparinibbâna-Sutta (Sacred Books of the East, vol. xi) sagt in der Anmerkung, SEITE 24: Zuerst Nâdika ist (zweimal) davon in der Mehrzahl gesprochen; aber dann, SEITE XI drittens, im letzten Absatz, in der Einzahl. Buddhaghosa erklärt dies indem er sagt, dass da zwei Orte mit demselben Namen am Ufer desselben Wasserbruchstücks waren. Der Plural Ñâtika bedeutet, nach meiner Ansicht, die Kshatriyas, der Singular ist das Adjektiv spezifizierend Giñgakâvasatha, welches bei der ersten Erwähnung des Platzes in der Mahâparinibbâna-Sutta und in der Mahâvagga VI, 30, 5, vorkommt und muss im vorhergehenden Buch zugefügt werden woimmer Nâdika im Singular benutzt wird. Ich denke die Form Nâdika ist falsch und Ñâtika, die Schreibweise der Mahâvagga, ist korrekt. Mr. Rhys Davids liegt auch falsch indem er im Index zu seiner Übersetzung sagt: ‚Nâdika, nahe Patna.’ Es ist einleuchtend von der Erzählung in der Mahâvagga, dass der Platz in Diskussion, genauso wie Kotiggâma, nahe Vesâli war.

[3] Siehe Weber, Indische Studien, XVI, SEITE 262

[4] Siehe Kalpa Sûtra, meine Ausgabe, SEITE 113. Ketaka wurde der mütterliche Onkel von Mahâvîra genannt

[5] Siehe Kalpa Sûtra, Leben der Ginas, § no; Âkârâṅga Sûtra II, 15, § 15

[6] Turnour im Journal der Royal As. Soc. von Bengalan, VII, SEITE 992

[7] Ed. Warren, SEITE 27

[8] Siehe Kalpa Sûtra, Leben der Ginas

[9] engl. Râjpoots, sanskrit Radschaputra, »Königssohn« Ursprung aus der Krshtria (Hindu Kriegerkaste)

[10] Die Gainas sind sehr ausführlich im Angeben der Namen und Gotras von Mahâvîra's Verwandtschaft, von dem sie wenig Anderes aufgezeichnet haben. Kalpa Sûtra, Leben der Ginas, § 109

[11] Siehe Kalpa Sûtra, Leben der Ginas, §§ 17 und 18

[12] Siehe Nirayâvalî Sûtra, ed. Warren, SEITE 22. Bei den Buddhisten ist sie gewöhnlich Vaidehî genannt; in einem Thibetanischen Leben von Buddha ist ihr Name Srîbhadrâ, welches uns an den Namen von Ketaka's Frau Subhadrâ erinnert. Siehe Schiefner in Mémoires de l'Académie Impériale de St. Pétersbourg, tome iv, SEITE 253

[13] Er wird normalerweise nur Seniya oder Srenika genannt; der volle Name wird im Dasâsrutaskandha gegeben, Weber, Ind. Stud. XVI, SEITE 469

[14] Dass dieselbe Person durch beide Namen gemeint ist wird bewiesen von der Tatsache, dass gemäss Buddhistischen und Gaina Schreibern er der Vater von Udâyin oder Udayibhaddaka ist, den Gründer von Pâtaliputra in den Aufzeichnungen der Gainas and Brahmanen

[15] Die Geschichte ist mit denselben Einzelheiten erzählt durch die Buddhisten; siehe Kern, Der Buddhismus and seine Geschichte in Indien, I, SEITE 249 (SEITE 195 vom Original), und die Gainas in der Nirayâvalî Sûtra

[16] siehe oben

[17] Mahâparinibbâna-Sutta I, 26, und Mahâvagga VI, 28, 7. Sequenz

[18] Nâtaputta in Pâli und Prâkrit. Die Buddhisten nennen ihn Nigantha Nâtaputta, d.h. Gñâtriputra der Nirgrantha oder Gaina Mönch

[19] Dieser Abschnitt seines Lebens ist Gegenstand einer Art von Balladen verkörpert in der Âkârâṅga Sûtra (I, 8)

[20] Siehe Kalpa Sûtra, Leben der Ginas, § 122; Kampâ, 3; Vaisâlî, 12; Mithilâ, 6; Râgagriha, 14; Bhadrikâ, 2; Âlabhikâ, 1; Panitabhûmi, 1; Srâvastî, 1; Pâpâ, 1. All diese Städte, mit der Ausnahme von Panitabhûmi, Srâvastî, und vielleicht Âlabhikâ, liegen innerhalb der Grenzen der drei im Text erwähnten Königreiche

[21] Siehe Petersburg Dictionary, s. v.

[22] Diese zwölf Jahre der Busse waren tatsälich immer gedacht grundlegend zu sein um Vollkommenheit zu erreichen und jeder Asket der sich bemüht dieses Leben mit den besten Ansprüchen zu verlassen, um in einen der höchsten Himmel einzutreten oder sogar Nirvâna, hat sich einem ähnlichen Vorbereitungskurs zu unterziehen, welcher zwölf Jahre dauert

[23] Indische Studien, XVI, 210

[24] Indische Alterthumskunde, IV, p. 763 ff

[25] Fragment der Bhagavatî, II, pp. x75, 187

[26] Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, XXVIII, SEITE 222, Anmerkung (zu empfehlen alle 4 noch vorhandenen Prakâça von Hemacandra zu lesen, beginnend schon auf Seite 221. ΑΏ)

[27] Rhys Davids, Buddhism, SEITE 16e

[28] Rhys Davids, Buddhism, SEITE139

[29] Baudhâyana II, zu, 18; siehe Bühler's Übersetzung, Sacred Books of the East, vol. XIV, SEITE 275

[30] Siehe Bühler's Übersetzung, Sacred Books of the East, Band II, Seiten 191, 192. Die Nummern im Text beziehen sich auf die Absätze in Gautama’a drittem Buch. Die ähnlichen Stellen von Baudhâyana sind unter Bezug auf die Anmerkungen

[31] Vergleiche Baudhâyana II, 6, 11, s6

[32] Baudhâyana II, 6, 11, 20

[33] Âkârâṅga Sûtra II, 2, 2, § 6

[34] Kalpa Sûtra, Leben der Ginas, § 119

[35] Baudhâyana II, 6, 12, 22

[36] Kalpa Sûtra, Rules for Yatis, § 20

[37] Âkârâṅga Sûtra II, 15, v, § 15

[38] Kalpa Sûtra, Leben der Ginas, § 118

[39] Baudhâyana, lc;16

[40] Âkârâṅga Sûtra II, 5, 1, § 1

[41] Kalpa Sûtra, Leben der Ginas, § 119

[42] Âkârâṅga Sûtra I, 7, 7, 1

[43] Lc § 21

[44] Âkârâṅga Sûtra II, 5, 2, I, and I, 7, 5, 2

[45] Vergleiche Âkârâṅga Sûtra II, 2, 2, 1

[46] Âkârâṅga Sûtra II, I, 7, 6, und 8. Lektion

[47] die sogenannten „nackten Jain“ liessen jedoch die Haare wachsen, assen kein Getreide und lebten unabhängig meist ausserhalb der Dörfer in Wäldern. Von den englischen Kolonialherrschern wurden sie jedoch verboten, sie liessen sie auch einfangen, zwangsbekleiden und ins Gefängnis stecken (ΑΏ).

[48] Baudhâyana II, 10, 17, 10

[49] Mumde bhavittâ agârâo anagâriyam pavvaie

[50] Âkârâṅga Sûtra I, 8, 1, 2

[51] Âkârâṅga Sûtra I, 8, 3, 1

[52] Kalpa Sûtra, Leben der Ginas, § 117, gegen das Ende

[53] E. g. g. Kalpa Sûtra, Regeln für Yatis, § 51

[54] Baudhâyana II, 6, 11, 23

[55] Âkârâṅga Sûtra, SEITE 1, Anmerkung 2

[56] Baudhâyana II, 6, 11, 24, 25

[57] Siehe Professor Bühler's Übersetzung, SEITE 260, Anmerkung

[58] Baudhâyana II, 10, 17, 11

[59] Âkârâṅga Sûtra, SEITE 67, Anmerkung 3

[60] Obwohl es einem Mönch erlaubt ist ein Wassergefäss neben seiner Almosenschale zu tragen, ist es immer noch als verdienstvoller gedacht, nur eine Schale zu haben

[61] Baudhâyana II, 10, 18, 13

[62] Âkârâṅga Sûtra II, 1

[63] (lat. „auf den ersten Blick“) bedeutet „bis auf Widerruf“, „solange sich keine gegenteiligen Beweise einstellen“ [ΑΏ]

[64] Sacred Laws of the Aryas, Teil I, Einführung, SEITE XLIII

[65] Lc SEITE XXII

[66] Lc SEITE XLIX

[67] Buddha, sein Leben, &c., SEITE 557 ff

[68] Mahâvagga I, 6, 12

[69] Diese Legende ist durch die Digambaras als ungereimt zurückgewiesen worden, aber die Svetâmbaras halten unbeirrt seine Wahrheit aufrecht. Da es in der Âkârâṅga und der Kalpa Sûtra begründet ist, kann es nicht bezweifelt sein, dass es sehr alt ist. Hingegen ist es überhaupt nicht klar aus was für einem Grund eine so ungereimte Legende erfunden geworden sein konnte und Verbreitung gewonnen hat. Doch mag mir erlaubt sein meine Ansicht zu diesem dunklen Punkt anzubieten. Ich nehme an, dass Siddhârtha zwei Frauen hatte, die Brâhmanî Devânandâ, die wirkliche Mutter von Mahâvîra und die Kshatriyânî Trisalâ; denn der Name des angeblichen Mannes der ersteren, nämlich Rishabhadatta, kann nicht sehr alt sein, weil seine Prâkrit Form würde in diesem Fall wahrscheinlich Usabhadinna anstatt von Usabhadatta sein. Daneben ist der Name so beschaffen wie er nur einem Gaina gegeben werden konnte, nicht einem Brâhmanen. Ich mache deshalb keinen Zweifel, dass Rishabhadatta durch die Gainas erfunden wurde um Devânandâ mit einem anderen Mann zu versehen. Nun war Siddhârtha verbunden mit Personen von hohem Rang und grossem Einfluss durch seine Heirat mit Trisalâ. Es war deshalb wahrscheinlich gedacht lohnender zu sein, dass Mahâvîra der Sohn und nicht bloss der Stiefsohn von Trisalâ war, aus diesem Grund, dass er für das Erbe ihrer Verwandtschaft berechtigt sein sollte. Diese Geschichte könnte umso leichter Glaubwürdigkeit gewonnen haben weil Mahâvîra's Eltern viele Jahre tot waren als er als Prophet hervortrat. Aber weil die wirkliche Sachlage nicht vollständig vom Gedächtnis der Leute gelöscht werden konnte, wurde die Geschichte vom Embryotransfer erfunden. Die letztere Idee war nicht eine ursprüngliche Auffassung der Gainas, aber ist bewiesenermassen von der Purânic Geschichte vom Embryotransfer von Krishna vom Schoss der Devakî zu der von Rohinî geliehen. Die Verehrung von Krishna scheint beliebt gewesen zu sein während den ersten Jahrhunderten der Entwicklung des Gaina Glaubens; denn die Gainas haben die ganze Geschichte von Krishna wiedergegeben mit kleinen Veränderungen in Bezug auf das Leben des zweiundzwanzigsten Tîrthakara, Arishtanemi, der ein berühmter Yâdava war.

[70] Max Müller, Die Hibbert Vorlesungen, SEITE 343

[71] Kapitel X, 4. Bühler's Übersetzung

[72] sollten auch Bewandtnisse von grossen Momenten für jeden einzelnen von uns sein, zu prüfen ob sie stimmen und zu erfahren sind die einfach, indem man die Wissensstufen selbst erreicht, zu beginnen mit der ersten, keine Lebewesen zu töten und frei von allen Leidenschaften - Lust, Zorn, Geiz, Stolz, Neid, Täuschung - zu werden, was für jeden von uns im Bereich seines eigenen Willens liegt [ΑΏ]

[73] jeder Leser der sich mit seinem Herzen mit den Schriften der Gainas befasst wird genauso in seinen Bann gezogen, dass er sich fragen muss, welche Religion ihm eine bessere Anleitung geben könnte als diese. Wenn man nur logisch überlegt ist bei Einhaltung all dieser Richtlinie unsere Welt wieder intakt ohne dass wir das Übernatürliche noch brauchen würden, was wir dann immer noch sehen wenn es da ist, doch bis dahin ist dem Umweltschutz, Tierschutz, Pazifismus, Amnesty International etc. Genüge getan [ΑΏ]

[74] Siehe Indische Studien, XVI

[75] Siehe Dr. Klatt, Ind. Ant. XI

[76] Es ist möglich, aber nicht wahrscheinlich, dass das Datum der Herausgabe 60 Jahre später fiel, 514 (527) n.Chr.; siehe Kalpa Sûtra, Einführung, SEITE 15

[77] Sacred Books of the East, vol. xiii, introduction, SEITE xxxiii

[78] Unter den letzteren Ârava mag die Araber bezeichnen, wie Weber denkt, oder, wie ich vorziehe zu denken die Tamilen, deren Sprache Arvamu genannt wird durch die Dravidianer.

[79] Siehe Weber, Indische Studien, XVI, SEITE 237

[80] Ich beharre nicht darauf dass keine Doppelform irgendeines Wortes zu irgendeiner Zeit geläufig war, denn da müssen eine gute Anzahl Doppelformen gewesen sein, aber ich zweifle dass beinahe jedes Wort in zwei oder drei Formen existiert haben sollte

[81] Es könnte eingewendet werden, dass archaische Schreibweisen sind infolge des Einflusses der Kenntnis von Sanskrit; aber die Gainas mussten immer so gut mit Prâkrit bekanntgemacht worden sein, dass sie nicht irgendeine Hilfe vom Sanskrit benötigten um ihre heiligen Bücher zu verstehen. Im Gegenteil, in ihren Sanskrit MSS. treffen wir öfter mit Wörtern buchstabiert wie Prâkrit Wörter zusammen. Daneben, einige Schreibweisen können nicht als Sanskritismus erklärt werden, z.B. dâraga for dâraya, der Sanskrit prototyp ist dâraka

[82] Sacred Books of the East, vol. x, SEITE xxxii

[83] Parisishta Parvan IX, 55 ff

[84] Geschiedenis van het Buddhisme in Indie, ii, SEITE 266 Anmerkung

[85] Siehe Weber, Indische Studien, XVI, SEITE 341 ff

[86] Die Gainas erklären die Bedeutung des Wortes pûrva folgendermassen. Der Tîrthakara selbst lehrte die Pûrvas seinen Anhängern, den Ganadharas. Die Ganadharas dann verfassten die Aṅgas. Es gibt bewiesenermassen einige Wahrheit in dieser Überlieferung, da es nicht mit dem Dogma der Aṅgas übereinstimmt schon durch den ersten Tîrthakara gelehrt zu werden. Siehe Weber, Indische Studien, XVI, SEITE 353

[87] Indische Studien, XVI, SEITE 248

[88] Siehe Professor Weber's Bemerkungen für den möglichen Bezug dieses Namens in der Abhandlung die ich so oft Gelegenheit hatte zu zitieren, SEITE 243 ff

[89] Es war jedoch nicht der erste Kommentar, den Sîlâṅka erwähnt einen von Gandhahastin

[90] Âkârâṅga Sûtra I,4,1 SEITE37

[91] Siehe Weber, Indische Studien, XVI, SEITE 251 f

[92] Siehe Kalcutta Ausgabe, I, SEITE 435 ff., vv. 251-268

[93] Sâisayattanena, Weber, lc

[94] The Âyârâmga Sutta of the Çvetâmbara Jains, London, 1882

[95] The Kalpa Sûtra of Bhadrabâhu, Leipzig, 1879. Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, VII, 1

[96] Dass die "Regeln für Yatis" mindestens sechs Generationen nach Mahâvîra abgefasst worden sein müssen ist augenscheinlich von §§ 3-8, aber vielleicht ist die Arbeit viel jünger. Denn in § 6 der Sthaviras, der unmittelbar nach den Anhängern von Ganadharas kommt, wird von in einigem Gegensatz zu den "'Sramanas Nirgranthas der gegenwärtigen Zeit" gesprochen. Doch die Arbeit kann nicht vergleichsweise jung sein, weil es von §§ 28-30 erscheint, dass der Ginakalpa bis dann noch nicht in Nichtgebrauch gefallen ist, wie es in späteren Zeiten gemacht worden war.

[97] Die Riten sind beschrieben und die Hymnen in einer modernen Arbeit genannt Katurvimsatitîrthaṅkarânâm pûgâ wiedergegeben, eine MS. welche dem Deccan College gehört